<  Hoffnung auf den ewigen Gott
23.03.2015 09:19 Alter: 2 Jahr(e)
Kategorie: Theologiegeschichte des 20. Jh.

§ 5 Der Anfang der "dialektischen Theologie": Karl Barth (1886-1968)


1. Der Anlass der Römerbriefauslegung

 

Karl Barth: geboren am 10. Mai 1886 in Basel, Sohn des Theologieprofessors Fritz Barth (NT/KG). Theologiestudium in Bern, Berlin (Harnack!) und Marburg (W. Herrmann!). 1908 Redaktionsgehilfe bei der „Christlichen Welt“. 1909 Vikar und Hilfsprediger in Genf. 1911-1921 Pfarrer in Safenwil. Kontakt zu den „religiösen Sozialisten“. Engagement in der Gewerkschaftsbewegung. 1915 Mitglied der Schweizer SP („Genosse Pfarrer“). 1921-1925 Professor für reformierte Theologie in Göttingen.

Die Ausgangsfrage Barths war die Frage eines Pfarrers, nämlich: „Was heißt predigen“? Ist hier wirklich von Gott die Rede oder nur von uns mit unserer Religion? Wenn ernst genommen wird, dass Gott wirklich Gott ist, über den kein Mensch verfügt, wie kann man da noch predigen? Da vernimmt man die Frage: „Was tust du, Mensch, mit Gottes Wort auf deinen Lippen? Wie kommst du zu der Rolle des Mittlers zwischen Himmel und Erde?“( Not und Verheißung der christlichen Verkündigung, in: Wort Gottes und die Theologie, 99). Nicht wie macht man das, sondern ob man das kann, ist also die Frage.

„Wie kam es nur“, fragt Barth, „daß das schon mit der Existenz des Pfarrers gesetzte Frage- und Ausrufezeichen in der Theologie, die ich kannte, sozusagen gar keine Rolle spielte, so daß ich, als ich Pfarrer wurde, von der Wahrheit überfallen werden mußte, wie von einem gewappneten Mann?“(102)  

„Wir sollen als Theologen von Gott reden, wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen Beides, unser Sollen und unser Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben. Das ist unsere Bedrängnis. Alles andere ist daneben Kinderspiel“ so hat Barth seine Ausgangsfrage in dem Aufsatz über das „Wort Gottes als Aufgabe der Theologie“ formuliert (Wort Gottes, 158).

Um Antwort auf seine Frage zu erhalten, begann Barth mit der Auslegung des Römerbriefs. Durch „das Historische hindurch zu sehen in den Geist der Bibel“, war dabei seine Absicht (Vorwort, V). Das Buch erschien 1919 bei Büschlin in Bern. 

 

2. Die Grundaussagen der ersten Auslegung des Römerbriefs

 

Im Vorwort zum Römerbrief I steht der provozierende Satz:„Die historisch-kritische Bibelforschung hat ihr Recht: Sie weist hin auf eine Vorbereitung des Verständnisses, die nirgends überflüssig ist. Aber wenn ich wählen müßte zwischen ihr und der alten Inspirationslehre, ich würde entschlossen zu der letzteren greifen: Sie hat das, tiefere, wichtigere Recht, weil sie auf die Arbeit des Verstehens hinweist ohne die alle Zurüstung wertlos ist“ (I, V).

Barth gibt zu, dass er froh ist, nicht wählen zu müssen. Aber um dem Geist, in dem Paulus redet, auf die Spur kommen, hilft selbst diese merkwürdige Lehre noch besser, als eine Methodik, welche die Frage nach diesem Geist überhaupt sistiert. Denn sie macht deutlich, dass wir es im Wort der Bibel wirklich mit Gottes Reden, mit dem „Standpunkt Gottes“ zu tun haben und nicht mit einem unserer Parteistandpunkte. Vier Einsichten werden von da aus wichtig:

2.1. Die Sünde

Mit dem Bekenntnis, dass wir Sünder sind. „fängt der Glaube, das Handeln Gottes in uns an“ R I, 64). „Es gibt nur eine Sünde: das Selbständigseinwollen des Menschen Gott gegenüber“. „Er bekommt böse, stechende, durchdringende Augen – und doch blinde Augen. 'Selbstschau, Menschenkenntnis, Erfahrung, Psychologie', historisches Denken – das alles ist eben nur außer Gott möglich, das alles ist schon an sich die Preisgabe, der Verlust der Ehrfurcht, auf der die Gerechtigkeit beruht, die vor Gott gilt“ (128f.).

 „Sünder sein“ heißt also: außer Gott sein. Das bedeutet umgekehrt: Wer kein Sünder ist, der ist in Gott. Barth setzt ein solches ursprüngliches Einssein des Menschen mit Gott im Geiste voraus. Es gibt so etwas wie eine Urheimat der Unmittelbarkeit von Menschen mit Gott, die mit Platos Ideenlehre und mit Goethes, „Weltseele, komm uns zu durchdringen“ kommentiert wird (245). Aber aus der Unmittelbarkeit des Seins mit Gott fällt der Mensch heraus, das „geistige Band (Goethe), das Gott, Welt und Mensch zusammenhält“, ist zerrissen (129).

Das bedeutet im Blick auf das Verständnis des ursprünglichen Wesens des Menschen in seinem Verhältnis zu Gott (vgl. Röm 1, 20.): Wir können „im Spiegel des Sichtbaren das ganz Wirkliche, nämlich das unsichtbare Wesen Gottes“ sehr wohl schauen. „Es gibt kein Draußen ohne Drinnen, keine Erscheinung ohne Wesen, keine Werke ohne die 'ewige Kraft und Gottheit', aus der sie hervorgegangen. Und der Mensch selber ist von Haus aus drinnen, ist fähig, die Dinge in ihrem Wesen zu erschauen“ (14). Gott ist deshalb, unser „nächster, intimster Bekannter“ (150). Für die Sünder aber muss er es wieder werden.

Gottes Offenbarung dient der Wiederherstellung dieses Zustandes, der durch die Sünde zerstört wurde. Gott muss Menschen wieder ganz durchdringen, wenn es wirklich zu ihrer Anerkennung Gottes kommen soll. „Also hinweg mit allem Dualismus“ (170) zwischen Gott und Mensch, den die Sünde verschuldet hat! 

Durch die Sünde wird die Wirklichkeit zur verkehrten und damit scheinbaren Wirklichkeit. Sie ist „ein Zwischenfall, eine Lüge, der Schleier der Maja“, die Sphäre der Fleischesnatur und des Wahnwitzes (159).

2.2. Die Religion

Die Religion als Religiosität der „Eigenwichtigkeit und Eigenherrlichkeit der Seelensphäre, des persönlichen individuellen Lebens“ gilt Barth einerseits als „Abfall von Gott“ (216), der unter dem radikalen Gericht Gottes steht.

Andererseits gilt: „Der religiöse, und zwar der recht (!) religiöse Mensch ist der, der gerecht wird, denn wo anders sollte 'Glaube' überhaupt möglich sein, als auf dem Boden der rechten Religion?“ (85) „Religion ist die notwendige seelische Reaktion auf die schöpferische Tat Gottes, die Kirche eine unvermeidliche geschichtliche Fassung, Leitung und Kanalisierung der aufbrechenden göttlichen Quelle“ (86).

Doch nicht „der dürftige Gottesgedanke und das wunderliche Abhängigkeitsgefühl“ (106) schreiben vor, was „rechte Religion“ ist.  Es ist „subjektiv, historisch-psychologisch betrachtet“ ein „Wahnsinn“, Abraham den Vater vieler Völker, den Vater der Menschheit zu nennen“ (187).  „Rechte Religion“ ist die Sprengung alles religiösen Sonderwesens. Das Unmögliche, das absolute Wunder Gottes, das dem Menschen nahe kommt und damit die Durchbrechung des Gesetzes, das die Religion an sich selber feststellt, macht Religion zur rechten Religion

Das Äußere ist dann bloß noch „Ausdruck und Folge des Inneren“ (186) und hat kein selbständiges Gewicht. 

Barth trägt darum keine Bedenken, sich „religiöser“ Ausdrucksformen zu bedienen. Sie sind ja geschichtlich vergänglich, nur ein Außen und kein Innen. In ihnen aber ist der schöpferische Gott und nicht der schöpferische Mensch das Wichtige.

Aufgrund solcher Relativierung der Religion kann dann auch ganz positiv davon geredet werden, dass der mit Gott ursprünglich verbundene Mensch die Empfänglichkeit für Gott nicht verlieren kann. „Der Gott, in dem wir leben, weben und sind“ (Acta 17), ist der Gott, der sich seine menschliche Entsprechung „im Schöpferischen, Erschauenden, im Geistigen in uns“ schafft (114).  Zur Sünde wird das nur, wenn der Mensch in eigener Aktivität auf sich beharrt, statt für die Anschauung Gottes, der in alles dringt, offen zu sein.

2.3. Eschaton und Geschichte

Jesus als solcher, der historische Jesus ist nicht die entscheidende Wende des Verhältnisses von Gott und Mensch. Er ist als solcher „so belanglos“ wie der historische Adam. Er gehört der Weltgeschichte an, die sich von Gott vereinzelt hat. Er gehört dem Außen an, ohne das es zwar kein Innen gäbe. Das Entscheidende ist aber, dass erst mit dem Glauben an den Auferstandenen „die Erneuerung in uns einsetzt“, in der die ewige Vernunftswahrheit“ für alle zur Geltung kommt (163). Das bedeutet weiter: Der „Gegensatz zwischen dem Bewußtsein Gottes und dem Bewußtsein des Menschen ist aufgelöst. Das organische Einheitsverhältnis zwischen Gott und Mensch ist wiedergefunden“ (ebd.).

Das gilt nicht nur für die Individuen. Durch die Auferstehung hat sich der Einbruch der Kraft, der Durchbruch zur Erkenntnis „nicht nur innerhalb eines Kreises von Gesinnungsverwandten, sondern in kosmischer Tiefe, in räumlicher Weite und Breite ereignet“ (35). Von da aus führt kein Weg zurück in die Sterblichkeit, in die fleischliche Geschichte des Nur-Menschlichen. Das in die Welt eingebrochene Eschaton ist nicht von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft abhängig. Es ist ganz im Jetzt da. Es ist das Ende der Zeit. Nur im Kampf gegen Gott erscheint uns die Zeit als Werden und Vergehen. 

„Ist jener Kampf beendigt, der Anfang und das Ende aus Vergangenheit und Zukunft Gegenwart geworden, so verschwindet die Zeit im ewigen Jetzt. Bringt der Messias den verlorenen Ursprung wieder, so steht die Sonne still zu Gibea und der Mond im Tale von Ajalon“ (59).

Denn: „Was wäre das für eine Ewigkeit, die erst nachher käme“? Sie trifft unsere Zeit und bringt sie zum Stillstand.

Wenn der Kairos des Handelns Gottes Menschen getroffen hat, dann gilt jedoch auch, „daß sich Gottes Gerechtigkeit von diesem einen Punkte nun fort und fort pflanzt, wo immer sie Glauben findet“ (ebd). Gott hat einen Keim in uns gepflanzt, der wachsen muss und der sich von Gott aus in uns entwickelt. 

„Daß unsere Stellung als Wartende der objektiven Lage zwischen Gott und Welt entspricht [...], daß wir am realen eigenen Fortschreiten dieser neuen Kraft, nämlich des Heiligen Geistes, beteiligt sind, das macht uns als Glaubende zugleich zu Hoffenden“ (251).

2.4. Rechtfertigung und Ethik

Barth vertritt in der ersten Römerbriefauslegung eine effektive Rechtfertigungslehre! Die Rechtfertigung geschieht, indem Gottes Geist in uns „von sich aus und real“ schafft, was die religiöse Welt vergeblich und angeblich sucht (67). „Nicht er (der Christ) denkt, glaubt, handelt auf seine Rechnung und Gefahr, sondern es denkt, glaubt, handelt in ihm“ (356). Die eigene Rechtfertigung von Menschen vor Gott ist damit ausgeschlossen. Die Fragen nach der Größe des Glaubens und der religiösen Persönlichkeit werden darum „Maßstäbe des Zirkus und nicht des Gottesreiches“ genannt.

Haben Menschen den Heiligen Geist „darf die Natur nicht mehr rebellieren gegen den Geist und das Innere nicht mehr sich lügnerisch erheben über das Äußere. Nun tritt die Wahrheit, […] siegreich hinein zwischen Sichtbares und Unsichtbares und läßt aus zweien eins werden. […] Wir haben den Gottesfrieden, so wie eben das Göttliche für uns zu haben ist: Als Anteil an einer Bewegung, als lebendigen Anfang hinter uns, als gewisses Ziel vor uns, als geltendes Recht in uns“ (106). 

Dieses geltende Recht drängt als Gottes Tat und zugleich als unsere eigene Tat nach außen: „Die Eigenkraft der Gnade ist der freie, gute, aus Gott strömende und an Gott orientierte Wille des Menschen. […] Jetzt nur kein Schwanken und Hin und Her zwischen dem, was Gott an uns tut, und dem, was wir selbst tun müssen: sondern nun tapfer die Seite umgekehrt und furchtlos ausgesprochen: Der Mensch unter der Gnade ist das, was er aus sich selber machen wird. Er ist frei in Gott“ (196).

Barths effektive Rechtfertigungslehre, die in der Heiligung ihre Pointe hat (vgl. 176), will die Dringlichkeit unseres Handelns einschärfe. Der Ernst der Stunde, den das Handeln Gottes schafft, duldet keinen Aufschub. „Unser Geist ist jetzt zweier Zeiten Schlachtgebiet“, „die Wende der Äonen in Christus ist zu einer Frage persönlicher Verantwortlichkeit“ geworden. „Die Sache Gottes ist nun auf uns gestellt“ (395). „Wir sind nun in uns und aus uns Organe oder Agenten der Kraft Gottes“ (232). 

„Alle Interimsethik, mit der wir gewisse Lebensgebiete (z.B. das Geschäftsleben oder die internationalen Beziehungen der Völker) von diesem notwendigen und totalen Gottesdienst der 'Glieder' halb und halb befreien, aber auch alle Klosterethik, mit der wir gewisse andere Gebiete […] zu Reservaten dieses Dienstes erheben möchten, sind gegen die Gnade“ (176).  

Weil man die Bewegung Gottes in uns nicht zu einem Programm machen kann, gibt es eigentlich überhaupt „keine Ethik“ (392). Sie könnte nur zur Säkularisierung Christi oder zur Klerikalisierung der Welt führen. Der Christ steht dagegen „im Prozeß“ der Überwindung von dergleichen. „Sein Leben ist ein Teil der Weltrevolution Gottes“ (387). Darum liegt ihm daran, die Welt „religiös auszuhungern“ (387), ihr jeden Schein des Idealen und Göttlichen zu nehmen und dem Staat wie der Kirche durch Worte und reale Tat-Zeichen des Kommenden die „Seelen zu entfremden“ (390).

Das ist die Antwort dieser noch nicht „dialektischen“ Römerbriefauslegung auf die pastorale Ausgangsfrage Barths.

 

3. Der Tambacher Vortrag: Die Bewegung Gottes in der Gesellschaft 

 

Durch den Vortrag „Der Christ in der Gesellschaft“ (1919) wurde Barth in Deutschland bekannt. Er lernte in Tambach u.a. Rudolf Bultmann, Günter Dehn, Friedrich Gogarten und Georg Merz kennen, die dann mit ihm die „dialektische Theologie“ beförderten.

Die grundlegende These des Vortrags lautet: „Der Christ in der Gesellschaft“ – das sind „weder die Masse der Getauften noch etwa das erwählte Häuflein der Religiös-Sozialen“. Das ist vielmehr der Christus in uns. Die Schlussfolgerung lautet: „Ist Christus aber in uns, dann ist die Gesellschaft [...] jedenfalls nicht gottverlassen“, sie hat Sauerteig in sich (34). 

Das bedeutet aber nicht, dass Kombinationen zwischen Christus und der Gesellschaft anzustreben sind (z.B. „christlich-sozial, evangelisch-sozial, religiös-sozial“). Mit ihnen wird Christus säkularisiert. Es geht vielmehr um das Wunder, dass Gott als der oder das „ganz Andere“ Menschen „senkrecht von oben“ ergreift: „Es ist die Revolution des Lebens gegen die es umklammernden Mächte des Todes“ (45). 

Das ist auch der tiefere Sinn der damaligen Protestbewegungen der Jugend, der Proletarier und Spartakisten, der Künstler etc. gegen die bestehende Gesellschaft und gegen alles Beharrende. Ihnen liegt Gottes „Revolution, die vor allen Revolutionen ist“, zugrunde (51). Barth folgert daraus: „Wir haben uns in keiner Weise als Zuschauer neben den Lauf der Welt, sondern an unserem bestimmten Platz in diesen Lauf hineinzustellen.“ Und er fügt hinzu: „Der Gedanke an den Schöpfer, der auch der gefallenden Welt Schöpfer ist und bleibt, zwingt uns zu dieser Haltung“ (57). Er zwingt uns dazu, „auch im Hause des ungerechten Mammon, so auch im Hause des Staates [...], so auch im Hause der gottlosen Sozialdemokratie, so auch im Hause der falsch berühmten Wissenschaft und der losen Künste, und zuletzt sogar im Kirchenhaus“ „ein- und auszugehen“ (58). 

Es ist merkwürdig, dass Barth hier, um Gottes Bejahung der Menschen zum Ausdruck zu bringen, auf den Schöpfungsglauben und nicht auf die Christologie zurückgreift und ziemlich unbefangen von „Schöpfungsordnungen“ zu reden vermag, welche Gottes Bejahung seiner Schöpfung repräsentieren (56). Sein Gedankengang, mit dem er die „Bewegung Gottes“ in der Gesellschaft nachzeichnet, vollzieht sich demnach in vier Schritten: 1) Gott in uns, 2) Gott der Erlöser und die „Revolution“ der ganzen Welt 3) Gott der Schöpfer 4) Weltliche Verantwortung derer, welche die „Bewegung Gottes“ ergriffen hat. 

Das paulinische „ὡς μή“ („als ob nicht“) von I Kor 7, 29-31 lässt die weltliche Verantwortung ganz weltlich sein, während sie in ihrem Grund ganz geistlich ist. Darum haben Glaubende die „Freiheit, mit Gott naiv“, d.h. weltbejahend, „oder mit Gott kritisch zu sein“ (67) – je nachdem, ob uns der Schöpfer vor Augen steht oder der Erlöser aus der sündigen Welt. Wir werden darum nirgends stehen bleiben und so – beteiligt an der Not und am Aufbau der Gesellschaft – immer über sie hinaus sein, auf die neue Erde und den neuen Himmel zu. Es ist uns aber versagt, das Ja und das Nein Gottes zur Menschenwelt systematisch ordnen! Denn es ist „gottesgeschichtlich“ so geordnet (68), so dass wir dem nur wie ein „Vogel im Fluge“ (40) zu entsprechen vermögen. 

Im Tambacher Vortrag kündigt sich die Dialektik von Ja und Nein Gottes zur Welt an, die dann für den weiteren Weg Barths vorerst charakteristisch werden sollte. Unter dem Einfluss der Lektüre von Franz Overbeck, aber vor allem von Sören Kierkegaard, fand Barth jetzt die „Behauptung eines organisch wachsenden göttlichen Seins und Habens im Menschen“ „geradezu greulich.“ Die „reichlich wolkig spekulative Gestalt und das pantheistische Schillern der Schöpfungslehre“ erschien ihm nun „ebenso unhaltbar, wie seine effektive Rechtfertigungslehre“. Am 27.10.1920 schreibt er an Thurneysen: „Durch Gogarten, mit dem ich manch gutes Tag- und Nachtgespräch hatte, fing plötzlich der Römerbrief an, sich zu häuten, d.h. ich bekam die Erleuchtung, daß er so, wie er jetzt ist, unmöglich einfach wieder abgedruckt werden darf.“ Darum hat er im zweiten Anlauf keinen „Stein auf dem anderen gelassen“.

 

4. Die „dialektische Theologie“ Karl Barths

 

Der Name „dialektische Theologie“ stammt nicht von Barth. Er ist der ganzen dann entstehenden Bewegung im Jahre 1922 „von irgendeinem Zuschauer angehängt worden.“ Dennoch hat Barth selbst von ihm bis zur „Christlichen Dogmatik“ (1927) Gebrauch gemacht.

Im Herbst 1921 nahm Barth einen Ruf auf die neu errichtete Honorarprofessur für reformierte Theologie in Göttingen an. Er hat sich hier überhaupt erst im eigentlichen Sinne der Dogmatik als theologischer Aufgabe zugewandt. Seit Januar 1923 wurden seine Beiträge und die der anderen „Dialektiker“ in der Zeitschrift „Zwischen den Zeiten“ publiziert. 

4.1. Die „dialektische Methode“ 

„Wenn ich ein 'System' habe“, schreibt Barth im Vorwort zum zweiten Römerbriefauslegung, „so besteht es darin, daß ich das, was Kierkegaard den 'unendlichen qualitativen Unterschied' von Zeit und Ewigkeit genannt hat, in seiner negativen und positiven Bedeutung möglichst beharrlich im Auge behalte. Gott ist im Himmel und du auf Erden“ (RE II, XIV).  

Nichts auf der Erde ist Göttliches oder Teil vom Göttlichen. Der „Gott im Menschen“, von dem Barth in der ersten Auflage des „Römerbriefs geredet hatte, wird darum als „kitschig und frivol“ bezeichnet, als „ein feierlicher Unfug, für den man nur Gelächter oder, wenn man etwas Ernsthaftes vorzieht, nur das Wort Blasphemie übrig haben kann“ (36). 

Wenn wir überhaupt von Gott reden wollen, dann können wir das nur aufgrund der Offenbarung Gottes in der Auferstehung Jesu Christi. Aber hier und im Heiligen Geist berührt er die Welt nur, wie die „Tangente den Kreis, ohne sie zu berühren“ (6). Sie betrifft die Zeit, indem sie sie berührt und sich sofort wieder zurückzieht. Nur als „Schnittlinie“ wird sie uns sichtbar und bleibt zugleich unsichtbar. Wir können nur beides: „Position und Negation gegenseitig aufeinander beziehen, Ja am Nein [...] verdeutlichen und Nein am Ja, ohne länger als einen Moment in einem starren Ja oder Nein zu verharren“ (Wort Gottes, 172).  

Wir können vom offenbaren Gott also nur als vom verborgenen Gott reden und vom verborgenen als offenbaren. Diese Dialektik ist ein Balanceakt auf einem schmalem Felsengrat, ein „grauenerregendes Schauspiel für alle nicht Schwindelfreien“, also nichts für einen „Flachlandbewohner“, sondern nur für einen „Sohn der Berge“ (173). Jede Frage ist die Antwort und jede Antwort ist wieder die Frage. Genau in der Mitte des Hin und Her von Frage und Antwort soll die lebendige Wahrheit Gottes selber sprechen. 

Das ist die Absicht dieser Dialektik. Unser Ja und Nein ist ein Hinweis darauf, dass dies geschehen soll. Aber „die Möglichkeit, daß Gott selbst (!) spricht […] liegt nicht mehr auf dem dialektischen Weg als solchem, sondern dort, wo dieser Weg abbricht“ (174). Das bedeutet „die sichere Niederlage aller Theologie und aller Theologen“ (177).  

 „Es soll Klöster geben“, heißt es in dem Aufsatz „Theologie und Kirche“, „in deren Refektorium der Ehrenplatz bei jeder Mahlzeit mit vollem Gedeck zubereitet, dann aber unbesetzt gelassen wird. Dieses Freibleiben der Stelle, wo das entscheidende Wort zu sprechen wäre, ist der Sinn der Dialektik in der Theologie“ (Theologie und Kirche, 322)  

Darum geht es. „Ich kann nichts dafür“, hat Barth gesagt, „daß das Wort 'dialektisch', einmal in die Debatte geworfen, alsbald zu einem Popanz geworden ist, mit dem man Kinder schreckt, als ob wer weiß welcher Greuel von unterchristlicher Philosophie dahinterstecke.“ Es handelt sich doch nur um die schlichte Anerkennung des Wortes: „Wo der Herr nicht das Haus baut, da arbeiten umsonst, die daran bauen“ (R II, 322).  

4.2. Die Sachentscheidungen der zweiten Auflage des „Römerbriefs“

4.2. 1. Die Sünde 

Barth radikalisiert in der Neuauflage des „Römerbriefs“ das Verständnis der Sünde. Menschen sind nichts als Sünder. Alles Weltliche, Menschliche gerät unter den Gesichtspunkt des Gefallenseins. „Von der Mikrobe bis zum Saurier und bis zum theologischen Schulhaupt“ 284) ist alles gefallen, was geschaffen ist. Die Welt ist des Menschen Mitgefangene. „Seine Krankheit ist auch ihre Krankheit“. Als Raub an Gott ist Sünde die „trunkene Verwischung der Distanzen zwischen ihm und uns“ (145).   

Man kann die Sünde nicht allein aus der Zeit heraus verstehen. Sie weist auf einen hinter aller Zeitlichkeit liegenden Fall zurück. „Sünde ist die zeitlose, die transzendentale Disposition der Weltwelt [...]. Sie ist der überzeitliche Fall aller Menschen aus ihrer Einheit mit Gott, der der göttlichen Erwählung wie der Schatten dem Licht folgt“ (149f.). 

Barth macht sich damit die altreformierte These von der supralapsarischen Praedestination von Menschen zur Verwerfung zu eigen. Gott erwählt und verwirft Sünder und nicht neutrale Geschöpfe. Dreierlei ist an dieser Konstruktion, die anhand von  Römer 5, 12ff. entwickelt wird, zu beachten: 

Erstens: Auch hier ist eine ursprüngliche Einheit von Gott und Mensch voraus gesetzt. Aber diese Einheit ist schon im Ursprung vom Schatten des menschlichen Abfalls und des Abfalls der ganzen Welt begleitet. Ebenso unanschaulich und also jenseitig wie jene ursprüngliche Einheit ist das Sündersein. Man kann sich also nicht mehr auf diese Einheit berufen, ohne zugleich die Zerstörung dieser Einheit wahrzunehmen. 

Zweitens: Das Problem des Supralapsarismus besteht darin, dass Gott letztlich für das Entstehen der Sünde verantwortlich gemacht wird, wodurch ihr Grund „unanschaulich“ wird. Deshalb muss auch Gottes Offenbarung, welche auf die Sünde reagiert, den Charakter der Unanschaulichkeit haben. „Die unanschauliche Pragmatik der alten Welt ist – mit umgekehrten Vorzeichen – die der kommenden Welt“ (154). 

Drittens: Je entschiedener die Sündenverfallenheit von Menschen betont wird, umso mehr kann ihre alleinige Errettung durch Gott eingeprägt werden. Magnificare peccatum, die Sünde groß machen, dieses Programm von Luthers Römerbriefauslegung, versucht Barth hier auf seine Weise durchzuführen. Je unausweichlicher die Sünde verstanden wird, umso mehr sind Menschen auf ihre gänzliche Errettung durch Gott angewiesen. 

4.2.2. Die Religion 

Wie der Sündenbegriff so erfährt auch der Religionsbegriff eine Verschärfung, wie besonders Barths Auslegung von Römer 7 deutlich macht. Religion“ ist eine Menschenmöglichkeit. Sie bringt das, was Sünde ist, allererst richtig zu geschichtlicher Wirksamkeit. Wie „das Wasser eines Kanals sich durch die geöffnete Schleuse in die tiefer liegende Strecke stürzt [...], so stürzt sich die Sünde (in der Religion) in die Anschaulichkeit“ (229). 

Der Mensch wird Gegenüber Gottes und behandelt Gott wie ein Gegenüber von seiner Art. Er tritt Gott zu nahe und berührt den „elektrisch geladenen Stacheldraht“ (230) der Todeslinie zwischen uns und Gott. In dieser Weise ist alle Religion ein „ungeheuerliches Verkennen der Distanzen“ zwischen Gott und Mensch (226).   

Gerade deshalb – so lautet die paradoxe Folgerung – soll die Religion vom Menschen auch nicht abgeschüttelt werden! Barth liegt geradezu daran, dass die Religion, wie sie wirklich ist, sich austobt. Soll man sie sich doch nur „als wertvolle Kulturergänzung oder auch Kulturersatz den mit der eigenen inneren Problematik aller Kultur und aller Unkultur wahrhaftig gerade genug Beschäftigten aufdrängen: Religion triumphierend in Beziehung setzen zu Wissenschaft, Kunst, Moral, Sozialismus, Jugend, Volkstum, Staat“ (249).  

Denn: „Je mehr, je konsequenter die Religion, umso tiefer der Todesschatten, der sich auf den Menschen legt“ (237),  umso mehr tritt ihre eigene Unmöglichkeit zutage. „Möchten wir nur religiöse Menschen sein“, kann Barth sagen, „dann würde uns klar, daß der Sinn der Religion der Tod ist“ (235). „Wir müssen den Kelch lehren bis auf die Hefe [...]. Wir müssen die volle Paradoxie der menschlichen Lebenslage auf uns nehmen“, damit sich in dieser „letzten Menschenmöglichkeit“ die Sünde als die Macht erweist, „die allein durch Gott selbst begrenzt werden kann“ (239). 

Barth war also nicht darauf aus, die Religion abzuschaffen oder zu vernichten. Die „religiöse Möglichkeit sitzt tiefer im Menschen, als daß er davon lassen könnte“ (250). Ihr eigenes Geschick macht uns aber klar, dass diese höchste Menschenmöglichkeit in die Sackgasse bzw.  in die Krise führt, damit uns „jenseits der Grenze, durch die sie bezeichnet ist, Gott begegnet“ (224). 

In diesem Sinne ist die Religion nicht wegen ihrer positiven, sondern wegen ihrer negativen Wirkungen nötig. Sie führt uns in die Aporie der Gottesbeziehung, aus der uns nur Gott selbst befreien kann. Aber diese Befreiung kann dann kein in der Welt fest zu machender Akt sein. Das muss selbst ein ungeschichtlicher, unanschaulicher, eschatologischer Akt sein. 

4.2.3. Eschaton und Geschichte 

Die charakteristischen Ausdrücke für den Glauben sind: „Hohlraum“, „Einschlagtrichter“ und „unmögliche Möglichkeit“ (12, 17, 25 u.ö.). Gott wird mit Begriffen gekennzeichnet, die sein völliges Fernstehen von der Geschichte kennzeichnen. Er ist der Deus absconditus, der „ganz Andere“ (4, 11, 52, 82 u.ö). Er steht in seiner Ewigkeit aller Zeit grundsätzlich als Gericht und Krisis gegenüber. „Gott ist nicht Gott, wenn sein Anfang nicht das Ende des Menschen ist“ (166). Er schlägt im Augenblick (im Kairos) „je und jäh“ beim Menschen ein, ohne bei ihm zu verweilen. In diesem Augenblick „sind wir, was wir nicht sind“. 

Weil Menschen dieses „Einschlagen“ nicht in der Hand haben, ist die Erwartung, die Hoffnung, dass dies geschieht, wichtig. „Christentum, das nicht ganz und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu tun [...]. Was nicht Hoffnung ist, das ist Klotz, Block, Fessel, schwer und eckig wie das Wort 'Wirklichkeit'. Es befreit nicht, es nimmt gefangen“(298). 

Für das Verständnis der Offenbarung Gottes in Jesus Christus bedeutet das: Das Geschichtliche an Jesus ist für den Glauben unbedeutend. Der irdische Jesus – historisch betrachtet – ist „so wichtig und so unwichtig, wie alles Zeitliche, Dingliche und Menschliche an sich sein kann.“ (78). Er ist sündenbeherrschtes Fleisch und nicht die unmittelbare „Mitteilung und Setzung paradiesischer Unschuld“ (261). Darum kann man auch „die Bergpredigt moralisch, idealistisch, religiös-romantisch, religiös-sozial [...] hören wie manche andere Feld-, Wald- und Wiesenpredigt“ (261). 

Die Ewigkeit aber bricht durch die Auferstehung von oben ein und nicht von unten. Die altkirchlich orthodoxe Christologie hat das noch gesehen. Sie ist ein aus einer „Höhe von 3000m steil abfließendes Gletscherwasser“. Die Herrmannsche Christologie dagegen, die in der angegebenen Weise verfährt, „ist der hoffnungslose Versuch, eine stehende Lagune mittels Handpumpe auf dieselbe Höhe zu treiben“ (Theologie und Kirche, 276).  

Man kann Menschsein Jesu nicht zum Göttlichen „empor pumpen“. Nur indem Gott hier die große Ausnahme macht und von jenseits der Zeit her das Leben Jesu zu einem „gleichsam geladenen und unterminierten Ort der Geschichte“ macht (79), begegnet er in Christus als eigentliche „Urgeschichte“ (F. Overbeck). „Jesus als der Christus (!) ist die uns unbekannte Ebene, die das uns Bekannte senkrecht von oben durchschneidet“ (6). Dass er wahrer Gott ist, ist nicht an seinem weltlichen Sein wahrzunehmen. „Direkte Kenntlichkeit ist [...] für die Götzen charakteristisch“ (14). Darum gilt: „Wesentlich ist für den Gottessohn das Anschwellen, das Überhandnehmen des Inkognito, sein Fortschritt bis zur absoluten Preisgabe“ (264). 

Das Eschaton ist also die Parusie (Ankunft) der Gegenwart des Ewigen. „Denn kein zeitliches Ereignis, kein fabelhafter Weltuntergang [...] ist das im Neuen Testament verkündigte Ende, sondern [...] das Ende, daß die neunzehnhundert Jahre nicht nur wenig, sondern nichts zu bedeuten haben, was seine Nähe und Ferne betrifft“. „Nicht die Parusie verzögert sich, wohl aber unser Erwachen“ (484  

4.2.4. Die Ethik

Ethik kann nicht irgendwelche neuen Maßstäbe neben der Krisis des Einbruches Gottes in die Welt errichten. Alles Handeln und seine Maximen unterliegen der göttlichen Kritik. Das gilt für die konservative Ethik des Bestehenden, aber auch für die sog. revolutionäre Ethik. Denn der „revolutionäre Titanismus [...] ist viel gefährlicher und gottloser als der reaktionäre“, „weil er in seinem Ursprung der Wahrheit viel näher kommt als der reaktionäre.“ 

Darum: „Der reaktionäre Mensch ist uns die kleine Gefahr, sein roter Bruder aber die große. Wir halten uns an die große und sehen unser Anliegen darin, daß zur Ehre Gottes der revolutionäre Mensch (als ein besonders stattliches Opfer) zur Strecke gebracht wird“ (462). Ihm muss „das Pathos“ des Absolutheits- und Göttlichkeitswahns genommen werden (467).   

Rechtes Handeln ist demgegenüber unpathetisches, sachliches, alltägliches, relatives Handeln. Es ist ein „Gleichnis und Zeugnis vom Handeln Gottes“ (417). Es trägt seine Richtigkeit nicht in sich, sondern lässt Gott urteilen, ob es recht ist und kann so recht werden. 

Diese „Situationsethik“ ist unzureichend, obwohl sie die Weltlichkeit und die Menschlichkeit des Handelns positiver beurteilt, als dem ganzen Ansatz nach zu erwarten gewesen wäre. Das Problem der Ethik wird darum die „dialektische Theologie“ fortlaufend beschäftigen. Denn wenn das Handeln von Christinnen und Christen überhaupt möglich bleiben soll, dann kann das auf die Dauer nicht bloß Ausdruck der Krisis sein. Es muss ein kontinuierlicher Hintergrund der Bejahung der Welt und des Menschen durch Gott da sein. 

 

5. Die „dialektische Theologie“ Barths als Zwischenspiel

 

Barth hat seine „dialektische Theologie“ selbst kritisiert, vor allem die Verbannung Gottes in den Bereich der Überzeitlichkeit und die Paneschatologisierung. Es sei der Reaktion gegen die liberale Theologie geschuldet gewesen, dass er Gott und die Welt so radikal entgegensetzte. „Ich mußte wohl zunächst so greulich von der Transzendenz Gottes reden, von der Tangente und der Todeslinie usw. und mußte den Paulus mit dieser ganzen Lehre belasten. Es ist ja auch nicht nur Belastung: Es steht ja auch im Römerbrief! Aber ich habe diesen Faden zunächst einmal ausgezogen“ („Brechen und Bauen“, in: „Der Götze wackelt“ 112). 

Von der Eschatologisierung der Theologie gilt dann: „Man sollte solche interessanten Zuspitzungen in der Theologie überhaupt unterlassen, wenn man nicht so oder so unter die Herrschaft von Zwangsvorstellungen kommen will“ (KD II/1, 715). Die Rede von Gott als dem „ganz Anderen“ sei „unhaltbar, verkehrt und heidnisch“ (KD IV/1, 2013).  

Das Schema: Der ungeschichtliche Gott „oben“ und die sündige Welt „unten“, wurde dem Gottes- und Weltverständnis der Bibel nicht gerecht. Der Verzicht auf die Evidenz des Glaubens in der Erfahrung drohte den Glauben zum Abstraktum zu machen. Die Christologie vermochte Gottes Menschwerdung nicht hinreichend zur Geltung zu bringen. 

Dennoch ist es nicht geraten mit jener „Handpumpe“ der Religion einfach fortzufahren, wo die Liberalen sie aus der Hand gelegt haben. Glaube an Gott kann sich, wenn es sich wirklich um Glauben an den uns Menschen unverfügabren Gott handelt, nur aus Gott begründen. Gilt diese Voraussetzung nicht, dann ist alle Theologie in der manifesten Gefahr, ihre Berechtigung zu verlieren. Voraussetzungslosigkeit kann darum kein Ideal der Theologie sein. Die Theologie, die diesen Namen – Logos von Gott – verdient, hat von der Wirklichkeit Gottes auszugehen. 

Dass gerade der unverfügbare Gott die Welt, in der wir leben, nicht nur negiert und „durchbricht“, sondern sie in Christus in Beziehung zu sich setzt, hatte Barth nach seinen eigenen Worten erst zu lernen. In Christus ist der unverfügbare Gott gerade nicht der geschichtsfeindliche Gott. Die Entdeckung der grundlegenden Bedeutung der Christologie für die Beziehung Gottes auf die Geschichte und damit auch auf unsere menschlichen Möglichkeiten der Gottesbeziehung wurde darum für Barth zum Ausgangstor aus der „dialektischen Theologie“. 

Ich „hatte […] zu lernen, daß die christliche Lehre ausschließlich und folgerichtig und in allen ihren Aussagen direkt oder indirekt Lehre von Jesus Christus […] sein muß, um ihren Namen zu verdienen  und um die christliche Kirche in der Welt zu erbauen, wie sie als christliche Kirche erbaut sein will“, schrieb Barth 1938 in dem Aufsatz „How my mind has changed“ (Der Götze wackelt, 185).

 

Literatur:

Busch, Eberhard, Karl Barths Lebenslauf. Nach seinen Briefen und autobiographischen Texten, München 1975

Barth, Karl, Der Römerbrief, Bern 1919, Zürich 1963 in: Karl Barth-Gesamtausgabe, Abt. 2

Ders., Römerbrief, München 21921, 1923 Abdruck

Ders. Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vorträge, München 1926

daraus: Der Christ in der Gesellschaft, 33ff.

             Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, 156ff.

Anfänge der dialektischen Theologie, ThB Syst. 17/1 und 2, hrsg. von Jürgen Moltmann, München 1962

Karl Barth/Eduard Thurneysen, Briefwechsel, Band 1(1913-21), Karl Barth Gesamtausgabe V/3, Zürich 1973

Ders., Die Theologie und die Kirche. Gesammelte Vorträge 2. Band, München 1928

Ders., Die Auferstehung der Toten. Eine akademische Vorlesung über 1Kor.15, München 1926

Ders., Unterricht in der christlichen Religion, Band 1-3, Karl Barth Gesamtausgabe II/ 17, 20, 38, Zürich 1985ff.

Ders., Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1.Band, Die Lehre vom Worte Gottes, München 1927

Kupisch, Karl (Hg.), Karl Barth, „Der Götze wackelt“. Zeitkritische Aufsätze, Reden und Briefe von 1930-1960, Berlin 1961.


 
Sie sind hier: Theologiegeschichte des 20. Jahrhunderts