Der gute Gott und das Leiden der Geschöpfe. Ist Gott verantwortlich für Leid und Gewalt?

Vortrag am 12.11.2019 beim Förderverein Dom zu Brandenburg

1. Das Gotteslob im Zeitalter des Optimismus

In gewisser Weise ist Gott in der Tat dafür verantwortlich, dass es Leid und Gewalt in der Welt gibt; aber man kann ihm daraus keinen Vorwurf machen. So kann man die klassische Antwort auf unsere Frage zusammenfassen, die der Mathematiker und Philosoph Gottfried Wilhelm Leibniz im 18. Jahrhundert gegeben hat. „Theodizee“ nennt man diese Antwort. Das ist ein französisches Kunstwort. Es bedeutet Gottesrechtfertigung. Denn Leibnitz  hat gemeint, dass es uns möglich sei, Gott mit Gründen der Vernunft dafür zu rechtfertigen, dass er eine Welt geschaffen hat, in der es Leid und Gewalt gibt.

            Dieses Vorhaben gehört in die sogenannte Aufklärungszeit hinein, die man auch das „Zeitalter des Optimismus“ genannt. Das ist die Zeit vor ca 250 Jahren, in welcher sich die mittelalterlichen und antiken Vorstellungen vom Entstehen und Funktionieren der Welt durch die Erkenntnisse der Naturwissenschaften auflösten. Die Theologie jener Zeit aber bemühte sich zu zeigen, dass dadurch der Glaube an einen Schöpfer der Welt mitnichten in Frage gestellt sei. Denn gerade die Naturwissenschaften würden uns zeigen, dass in den Gesetzmäßigkeiten der Natur eine Vernunft waltet, die alles Leben auf der Erde zweckmäßig ordnet.

Die Theologen jener Zeit haben deshalb viel Fleiß und Energie daran gewendet, wie wunderbar funktionierend Gott die ganze Schöpfung organisiert hat. Es ist die Zeit, in der sich die Pastoren als Bienenzüchter und Gärtner nicht geringe Verdienste beim Beobachten der Natur zum Ruhme des Schöpfers erworben haben. Unterstützt wurden sie dabei z.B. durch das Werk des Lutheraners Friedrich Christian Lesser, der 1738 eine regelrechte „Insekten-Theologie“ geschrieben hat. Sie trägt den Untertitel: „Vernunfft und schriftgemäßer Versuch wie ein Mensch durch aufmercksame Betrachtungen derer sonst wenig geachteten Insekten zu lebendiger Erkenntnis und Bewunderung der Allmacht, Weißheit, der Güte und Gerechtigkeit des großen Gottes gelangen könne“. Triumphierend hat er darum das Verslein gedichtet:

„Was sagst Du nun, verstockter Atheist,

der du des Schöpfers Sein und Macht in Zweifel ziehst,

wenn du die Polizei der Bienen siehst“?

Übertroffen wurde er mit seiner Dichtkunst noch von dem Hamburger Senator Brockes. Er hat ein damals berühmtes und in den Gemeinden weit verbreitetes und sogar teilweise vertontes Werk geschrieben, das den Titel trägt „Irdisches Vergnügen in Gott bestehend in physikalisch- und moralischen Gedichten“. Dort wird das Holzvorkommen auf der Erde z.B. mit folgendem Poem gerühmt:

„Gott hat, o weise Wundermacht,

die man ohn’ Erfurcht nicht ermisst,

dort wo das meiste Holz von Nöten ist,

das meiste Holz hervor gebracht.

Wie denn von je und je im kalten Norden

Es mehr als anderswo gefunden worden“.

Oder es wird die Kugelgestalt der Erde als ein Wunderwerk Gottes gepriesen, so dass es heißt:

„Nichts als grauser Berge Türme

würden, nicht für Tier allein.

Auch für Menschen und Gewürme

falls die Welt mit ihrer Schwere

statt der Ründe eckig wäre“

Unter dem Strich laufen alle diese Gedichte auf das hinaus, was am Ende eines Poems über das Grasfressen der Kühe steht. Wir futtern dieses Gras nicht, aber Gott lässt es im Magen der Kühe „destillieren“, so dass für uns die gute Milch und die Butter und der Käse dabei heraus springen. Darum fordert Brockes uns auf:

„Sprich nun Mensch, ob in der Tat,

dem es geordnet hat,

nicht unendlich Lob gebühre“.

In unseren Ohren heute klingt das alles ein wenig absonderlich. Aber der Grundgedanke, der diesem ganzen Bemühen zugrunde liegt, Gott als einen bewunderungswürdigen Baumeister, ja Ingenieur der Welt zu verstehen, ist doch bis heute in unserer Kirche lebendig. In dem überaus beliebten Lied von Paul Gerhardt „Die güldne Sonne“ singen wir bis heute:

„Mein Auge schauet, was Gott gebauet,

zu seinen Ehren und uns zu lehren,

wie sein Vermögen so mächtig und groß“.

Das könnte auch in den physikalisch-moralischen Gedichten des Senators Brockes stehen. Bei ihm spielt darüber hinaus aber auch der Gedanke eine Rolle, dass das Übel und das Leiden keinesfalls gegen die wunderbar harmonische Einrichtung der Welt sprechen. Sie sind vielmehr dazu da, dass wir die erfreulichen Seiten der Schöpfung um so mehr schätzen lernen. Diesen Gedanken aber hat Leibniz auf ein philosophisches Niveau gehoben.

2. Die beste aller möglichen Welten nach Gottfried Wilhelm Leibniz

Leibniz ging wie jene Theologen der Aufklärungszeit davon aus, dass der allmächtige Schöpfer und Erhalter der Welt nur ein gütiger und gerechter Gott sein kann. Deshalb vermag er keine schlechte, sondern nur die „beste aller möglichen Welten“ zu schaffen. Alles anderes würde seinem Wesen widersprechen. Möglich ist eine von Gott unterschiedene Welt aber nur, indem ihr Dasein mit bestimmten Übeln für die Geschöpfe verbunden ist.

Da ist zunächst einmal das metaphysische Übel (malum metaphysicum). „Metaphysik“ nennt man seit den Zeiten des griechischen Philosophen Aristoteles die Wissenschaft, die nach der Physik kommt. Sie handelt von den ersten Ursachen allen Seins, also davon, warum die Welt so geworden ist, wie wir sie erfahren. Die Ursache dafür, dass es in dieser Welt Übel gibt, liegt nun nach Leibniz schlicht darin, dass wir nicht Gott sind. Wir sind nicht ewig, allmächtig, allgegenwärtig, allwissend usw., wie sehr uns das vielleicht auch wünschen. Wir sind im Unterschied zu Gott begrenzte, irdische Wesen. Grenzen haben, an Grenzen stoßen, aber heißt auch: leiden müssen, z.B. unter den Grenzen von Raum und Zeit. Wenn Gott also eine von sich unterschiedene Welt geschaffen hat, dann konnte es nur eine Welt sein, die aufgrund ihrer Begrenztheit auch Übel und damit Leid für uns mit sich bringt.

Diese Übel erfahren wir konkret in zwei Weisen. Auf der einen Seite gibt es die physischen Übel. Sie widerfahren uns durch die materielle und naturhafte Seite unseres Daseins. Begrenzt im Raum sind wir verletzliche Wesen. Wir können von Krankheiten befallen oder von Naturkatastrophen betroffen werden. Begrenzt in der Zeit sind wir sterblich. Wir werden alt und schwach und müssen den Tod erleiden. Andererseits machen uns die moralischen Übel zu schaffen. Das sind Übel, die wir uns gegenseitig zufügen, zumeist mit Gewalt. Menschen können das, indem sie ihre Freiheit dazu missbrauchen, andere Menschen zu schädigen.

Leibniz meinte nun darlegen zu können, dass diese Übel unvermeidlich sind, ja dass sie uns nach Gottes Weisheit letztlich zum Besten dienen. Durch sie können wir nämlich überhaupt erst die Erfahrung machen, was die Güte der Schöpfung und die Güte einer Handlung ist. Wer nicht weiß, was Kälte ist, kann auch die Wärme nicht schätzen. Wer keine Krankheit kennt, wird nicht auf seine Gesundheit achten. Wer nicht weiß, was böse ist, kann auch nicht wissen, was gut ist. Er wäre bloß mechanisch in die Welt eingepasst. Er wäre gar kein frei wahrnehmendes und empfindendes, kein sittliches und verantwortlich handelndes Wesen. Als solche freien Geschöpfe aber will Gott uns haben.

Er verfolgt, indem er die Übel zulässt, darum einen Zweck mit uns. Sie sollen uns erziehen, in unserer Freiheit dem Guten nachzustreben. Sie verhelfen uns zu erkennen, dass wir uns der Harmonie der Schöpfung nur auf dem Hintergrund der disharmonischen Übel erfreuen können. Ohne die Erfahrung der Disharmonie wüssten wir dagegen gar nicht, was Harmonie ist. (Wie Leibniz sich solche Harmonie vorgestellt hat, kann man heute noch in den von ihm mathematisch gestalteten Herrenhäuser Gärten von Hannover gut bewundern).

3. Das Scheitern der Theodizeeargumente

Die Bewunderung für die Theodizee von Leibniz hat in jenem „Zeitalter des Optimismus“ nicht lange angehalten. Der Gedanke, dass alles Übel einem gutem Endzweck diene und dass Gott uns durch Leiden und Qualen erziehen wolle, erschien als eine unerträgliche Verharmlosung von so viel sinnlosem Leiden, das Menschen erdulden müssen. Das verheerende Erdbeben von Lissabon im Jahre 1735, das eine ganze Stadt ausradierte, konnte beim besten Willen nicht als einer höheren Harmonie dienlich ausgegeben werden. Es wurde in jener Zeit zum stärksten Argument gegen die Theodizee. Die Frage, warum Gott in seiner Allmacht nicht verhindert, dass so etwas geschieht, vermochte durch Leibnizens Gottesrechtfertigung nicht beruhigt zu werden. Sinnloses Leiden und Verbrechen an Menschen als Beitrag zu einer höheren Harmonie auszugeben, erschien geradezu als zynisch.

„Für diese Harmonie wird ein gar zu hoher Preis verlangt“, sagt Iwan Karamasow in Dostojewski Roman „Die Brüder Karamasow“. Das grausame Leiden, das ein russischer General einem unschuldigen Kind zugefügt hatte, war ihm Grund genug, sein – wie er sagt –  „Eintrittsbillet“ für diese Welt zurück zu geben. Der deutsche Dichter Georg Büchner hat die Theodizeefrage, auf die es angesichts des Ausmaßes von Leiden in unserer Welt keine Antwort gibt, einen „Fels des Atheismus“ genannt, also den stärksten Anlass dafür, gar nicht an Gott zu glauben. In unserer Zeit hat der Holocaust, der Völkermord an den Juden, die Frage, ob überhaupt ein Gott sei, noch einmal schrecklich intensiviert. Dorothee Sölle hat gesagt, man könne nach Auschwitz jedenfalls nicht mehr den Gott loben, „der alles so herrlich regiert“, wie es im Lied „Lobe den Herrn“ heißt.

Mit einem anderen Argument ist heutzutage der katholische Religionsphilosoph Eugen Drewermann dazu übergangen, den Glauben an den Schöpfer überhaupt zu verneinen. Er hat eine Naturgeschichte beschrieben (...und es geschah also), die eine einzige Anklage des Schöpfergottes ist. Ein wirklich guter Gott – meint Drewermann – hätte niemals so herrliche Tiere wie die Saurier durch einen Kometeneinschlag vernichten lassen. Er hätte das Prinzip von Fressen und Gefressenwerden in der Tierwelt nicht etabliert. Zecken, deren Biss für uns tödlich ist, kann kein guter Gott wollen, usw. usw. Drewermann arbeitet darum an einem Gottesbild rein geistiger Liebe, ohne Gott für die Schöpfung verantwortlich zu machen. Er wirft damit zugleich biblischen Gottesglauben über Bord.

4. Zwei christliche Voraussetzungen des Umgangs mit der Theodizeefrage

Wenn wir jetzt danach fragen, wie wir heute angesichts all der hier nur kurz angedeuteten Anklagen des Schöpfergottes an Gott glauben können, dann machen wir im christlichen Glauben an Gott zwei Voraussetzungen.

Die erste Voraussetzung ist, dass Gott und das Leiden in der christlichen Gotteserfahrung keine totalen Gegensätze sind. Denn Gott wird hier im Zeichen des Kreuzes Jesu Christi erfahren. Das heißt: Er begegnet uns selber mitleidend an den Übeln der Welt. Wenn er von daher im Glauben als Schöpfer verstanden wird, dann bedeutet das: Er war damit einverstanden, dass ihn die Welt, die er als selbständige Wirklichkeit neben sich ins Dasein rief, auch mit den Leiden beschweren würde, mit denen es die Geschöpfe zu tun haben. Die Güte des Schöpfers besteht also auch darin, dass er sich das Leiden der Geschöpfe angehen lässt.

Darin steckt schon die zweite Voraussetzung. Das Leiden Gottes mit seinen Geschöpfen hat nicht den Sinn, es zu rechtfertigen. Es zielt vielmehr darauf, es zu überwinden. Auf den mitleidenden Gott kann man sich nicht berufen, indem man dem Leiden irgendeinen höheren Sinn zuspricht. Christinnen und Christen beziehen sich auf Gott vielmehr so, indem sie seinen Beistand bei der Verhinderung und Überwindung sinnlosen Leidens erwarten.

Von diesen beiden Voraussetzungen her (Gott leidet mit uns, er zielt dabei auf die Überwindung des Leidens) verbieten sich alle Versuche, die Übel gut zu reden oder sie in irgendein von uns erdachtes Weltsystem als notwendig einzuordnen. Beide Voraussetzungen ermöglichen es uns aber, so mit der Theodizeefrage umzugehen, dass sie uns nicht in letzte Verzweiflung stürzt oder zur Gottesleugnung führt. Dabei können wir uns durchaus an den drei Arten von Übeln orientieren, die Leibniz im Auge hatte.

5. Die Licht- und Schattenseiten der guten Schöpfung

Wenn Leibniz vom „metaphysischen Übel“ redet, dann hat er durchaus etwas Richtiges im Blick. Die Schöpfung ist nicht göttlich vollkommen. Sie ist kein Paradies. Ihre Güte ist nicht die Güte eines Schlaraffenlandes. Sie hat Grenzen und sie hat dadurch für die Geschöpfe nicht nur Lichtseiten, die lebensförderlich sind, sondern auch Schattenseiten, die lebensabträglich sind und Leid verursachen.

Gerade so aber ist die Schöpfung kein Anhängsel Gottes oder ein Tummelplatz geheimnisvoller göttlicher Mächte, wie viele Religionen der Antike meinten. Sie ist in ihren Grenzen eine Gott gegenüber selbständige Welt mit eigenen Gesetzen. Das ist gewissermaßen der Gewinn ihrer Nicht-Göttlichkeit. Sie darf Gott gegenüber mit eigenem Gewicht da sein und wird von Gott auch als solche respektiert. Das bedeutet aber, er handelt deshalb in seiner Macht nicht so, dass er die Selbstständigkeit der Welt und damit auch die Freiheit von Menschen aufhebt. Sie ist nicht sein Spielball. Er gebraucht seine Macht also vorsichtig, indem er die Schöpfung nicht gewissermaßen am Gängelband führt und ihr damit ihren Wert als sein echtes Gegenüber nimmt.

Wenn wir ihn also zum Beispiel bitten, dass er in seiner Macht die Naturgewalten lenkt, dann können wir nicht meinen, dass er die Gesetze der Welt aufhebt und die Schöpfung mit lauter Dauerwundern regiert. Denn das hätte zur Folge, dass wir uns auf keine Gesetzmäßigkeit der Welt mehr verlassen könnten. Wir würden vielmehr voller Angst vor Gottes unberechenbaren Eingreifen leben, so wie das etwa in den Naturreligionen auch der Fall war und ist. Wir können also Gott durchaus dankbar sein, dass er die Schöpfung in ihren Grenzen, mit ihren Gesetzen und damit auch mit ihren Schattenseiten bejaht und respektiert.

Das bedeutet nicht, dass wir die Schöpfung leidensverliebt und griesgrämig nur als ein großes „Jammer- und Tränental“ zu betrachten haben. Der Schöpfungsauftrag, von dem die ersten Kapitel der Bibel reden, bedeutet vielmehr für uns heute, dass wir alles uns Mögliche tun sollen, um die Lichtseiten der Schöpfung zur Geltung zu bringen. Die Erforschung der Naturgesetze, die es uns ermöglicht, die negativen Auswirkungen der Grenzen der Schöpfung auf uns zu mindern, gehört zum christlichen Schöpfungsglauben. Wir dürfen und sollen Fortschritte machen, die der Freude an den Lichtseiten der Schöpfung dienlich sind. Nur der Illusion, damit eine leidensfreie Welt zu schaffen, sollten wir uns nicht hingeben.

Gerade darauf will der Protest gegen die Naturübel aber letztlich hinaus. Er verlangt von Gott eine Konstruktion der Welt, in welcher uns die Natur überhaupt kein Leiden zufügt. Was das für eine Welt sein soll, in der wir nicht begrenzt, nicht endlich, und damit auch nicht leidens- und schmerzfähig sind, ist allerdings völlig unklar. Englische Religionswissenschaftler haben versucht, mit dem Computer eine solche Welt zu konstruieren. In ihren Spuren wandeln auch PC-Spiele wie „second life“, mit dem wir uns als „Avatare“ ein „zweites Leben“ zusammenbasteln können. Doch dabei springt nur die Einsicht heraus, die wir auch ohne Computer haben können; nämlich dass wir ohne unsere Grenzen, die auch Leid verursachen, überhaupt nicht da wären.

Die Leugnung des Schöpfers dieser Welt mit ihren Licht- und Schattenseiten steht also – sofern sie nach einer Alternative zu dieser Welt gefragt ist (!) – auf einem Standpunkt, auf dem man bei Strafe unserer Selbstverneinung gar nicht stehen kann. Sie will unser Dasein anders haben als es in seiner Grundstruktur ist. Sie kann es aber nicht anders haben. Denn wir können nur im Rahmen der Gesetzmäßigkeit der Schöpfung Fortschritte bei unserem Einwohnen auf der Erde machen, die uns das Leben erleichtern. Wenn wir anfangen, durch Eingriffe in die Ökologie unsere Natur grundsätzlich „verbessern“ wollen, sägen wir – wie heute allenthalben sichtbar wird – zugleich an dem Ast, auf dem wir sitzen.

Im Unterschied dazu ruft uns der Schöpfer auf, unser Leben im Einverstandensein mit der raum-zeitlichen Struktur unseres Daseins zu führen. Er ruft uns auf, so wie er selbst mit den leidenden Geschöpfen solidarisch zu sein und ihnen in der Abwendung, aber auch im Aushalten von Naturübeln zur Seite zu stehen.

6. Der Aufruf zur Freiheit

Menschen, wie wir sie durch die ganze Geschichte hindurch bis heute kennen, haben die Fähigkeit entwickelt, sich gegenüber dem Aufruf ihres Schöpfers taub zu stellen. Sünder und Sünderinnen nennt sie die Bibel. Sie tun das Gegenteil von dem, was Gott gemeint hat, als er ihnen die Freiheit in einer begrenzten Welt schenkte. Sie bedienen sich der natürlichen Übel, um sie anderen Menschen zuzufügen. Sie fügen sich gegenseitig Leiden zu, indem sie sich verletzen, belügen, vernichten, begrenzen, in Armut stürzen, die Lebensgrundlagen zerstören, Krankheiten verbreiten und was der Übel mehr sind. Die großen Verbrechen der Menschheit, die unermessliches Leiden über Menschen gebracht haben, sind alle von dieser Art.

Jede Anklage Gottes, die angesichts dessen laut wird, und Gott dafür verantwortlich machen will, bleibt ganz abstrakt, wenn diese zu Tage liegende Wahrheit ausgeblendet wird. Man kann die Verantwortlichen für die Untaten benennen, die Menschen sich antun. Die schrecklichen Kriege, die Völkermorde bis zum Holocaust, die Terroranschläge heute haben benennbare Subjekte und beschreibbare Motive. Warum also wird Gott dafür angeklagt, der Menschen zu solchem Tun weder ermächtigt noch anstiftet, sondern selbst mitleidend dafür eintritt, dass dies nicht geschieht?

Nimmt man die Perspektive der Täter ein, dann lässt sich vermuten, dass hier ein Entlastungsmechanismus Platz greift. Das Wesen der Sünde ist es, sich zu verbergen, ja sich geradezu unter dem Gegenteil des Guten darzustellen. Wird das Böse aber offenbar, dann stellt sich heraus, dass kaum einer bereit ist, zu seiner Verantwortung dafür zu stehen. Vielmehr wird die Verantwortung anderen zugeschoben: Den anderen Menschen, den sogenannten „Verhältnissen“, dem Geschick oder eben Gott, der dergleichen in seiner auf einmal erinnerten sog. „Allmacht“ nicht verhindert hat.

Doch diese Rückbesinnung auf Gott kommt zu spät. Sie hätte stattfinden müssen, bevor es zu jenen Untaten kam, die Menschen das Leben in der Schöpfung zur Qual machen. Dann wäre deutlich, dass es nicht das Wesen der Macht Gottes ist, Menschen die Verantwortung für ihr Tun abzunehmen, sondern ihnen diese Verantwortung gerade zu übertragen. Besinnt man sich auf Gottes Macht, nachdem das Unheil angerichtet ist, dann kann das nur eine Besinnung auf die eigene Schuld sein. Eine Berufung auf Gottes Macht dagegen, die menschliche Schuld verschleiert, verstrickt sich immer nur noch tiefer in sie hinein und ist gerade so Ausdruck der Verweigerung eines menschenwürdigen Verhaltens.

Insofern sind diejenigen, die am Leiden von Menschen schuldig werden, nicht in der richtigen Position, um sich mit Gottes Macht aus ihrer Schuld herauszureden. Es ist sogar zu fragen, ob überhaupt irgendein Mensch in dieser richtigen Position ist. Denn es gibt im Lichte von Gottes Klarheit keinen Menschen, der sich im Kleinen und im Großen nicht schon daran beteiligt hat, Leid über andere Menschen zu bringen. Sind wir da in der Position, Gott zu verklagen, weil wir uns von ihm nicht ermächtigen lassen, so als Geschöpfe zu leben, wie er uns gemeint hat? Aus der Perspektive von Leidverursachern ist die Anklage Gottes also deutlich eine falsche, ja eine verlogene Angelegenheit.

Viel schwieriger stellt sich die Frage nach den Gründen des Leidens dagegen aus der Perspektive der Opfer, mit dem „Blick von unten“ (wie Dietrich Bonhoeffer das genannt hat) dar. Hier vergeht uns alles Erklären. Wirkliches Leiden fügt uns immer auch den Schmerz der Unverstehbarkeit zu. In einer solchen Situation kann man – wenn die Hände gebunden sind zu helfen –  wie Hiob in der Bibel das elende Dransein nur klagend vor Gott bringen.

In dieser Klage steckt aber auch die Frage, warum Gott nicht verhindert, dass solch ein Vernichtungspotential im Geist und in der Seele von Menschen wuchern kann. Warum verstopft er in der Kraft seines Geistes nicht die Quelle des Leidens, indem er im Sinnen und Willen von Menschen die Kraft der zerstörenden Sünde gar nicht erst groß werden lässt? Wir berühren damit die viel erörterte Problematik, warum Gott uns Menschen so geschaffen hat, dass wir zu sündigen vermögen. Die Frage ist jedoch verhältnismäßig einfach zu beantworten.

Nehmen wir einmal an, wir wären genetisch so programmiert, dass wir nur Gutes zu tun vermöchten und gar nicht in der Lage wären, anderen Übeln zuzufügen, dann würden wir in einer Zwangsjacke zum Guten stecken. Wir wären dann so etwas wie Marionetten Gottes und keine freien, entscheidungsfähigen Menschen. Das große Geschenk der Freiheit besteht demgegenüber darin, dass es uns aufruft, selbst verantwortlich zum Tun des Bösen „Nein“ und zum Tun des Guten „Ja“ sagen. Freiheit ist demnach nicht die Freiheit zu allem Möglichen und schon gar nicht zum Tun des Bösen. Sie Freiheit dazu, Ja zum Leben unserer Mitgeschöpfe zu sagen und das in Wort und Tat zu beweisen.

Gott kam in Jesus Christus mitleidend in unsere vom Tun des Bösen geplagte Welt, um seine Geschöpfe zu dieser Freiheit zu befähigen und zu ermächtigen. „Zur Freiheit hat euch Christus befreit“, sagt der Apostel Paulus darum in Galater 5. Und er fügt hinzu: „Aber seht zu, dass ihr durch die Sünde nicht dem Fleisch (d.h. dem Kampf gegen eure Nächsten) Raum gebt, sondern durch die Liebe diene einer dem anderen“. Besser kann man eigentlich nicht sagen, wie dem von Menschen verursachten Leid das Wasser abgegraben werden kann.

7. Schlussbemerkung: Der Horizont im Leiden

Ich komme zum Schluss, indem ich noch einmal auf den Anfang der Vortrages blicke. Wir mussten da ein wenig schmunzeln, wie naiv man sich im 18. Jahrhundert das vollkommene Funktionieren der Schöpfung vorgestellt hat. Es wäre aber nicht gut, wenn uns durch das Ernstnehmen sinnlosen Leidens den Optimismus jener Zeit ganz abgewöhnen würde. Unsere Erde bleibt auch mit dieser großen Schattenseite ein Wunderwerk Gottes und die Menschengeschichte ist auch nicht bloß eine Nacht, in der alle Katzen grau sind.

Das Leiden, das Menschen in dieser Welt ertragen müssen, verdunkelt – wie wir wohl aus Erfahrung wissen – die Augen. Es taucht die ganze Welt ins Dunkel oder veranlasst uns, selbst das Gute schlecht zu machen. Wir haben dafür ja auch ein Beispiel in der Bibel. „Alles ist nichtig“, d.h. wertlos und unerfreulich, giftet der Prediger Salomo. Wer eigene Leiden zu ertragen hat oder die Leiden anderer Menschen mitleidet, hat es schwer, einen freien, unbelasteten Blick auf die ganze Schöpfung gewinnen. In dieser Situation helfen auch keine theoretischen Überlegungen. Sie sind da regelrecht fehl am Platze. Es ist vielmehr eine große Gnade, wenn der Glaube an Gott einem leidenden Menschen die Kraft schenkt, auch die guten und schönen Seiten der Schöpfung wahrzunehmen und daraus Mut zum Leben zu schöpfen.

Der evangelische Theologe Karl Barth hat darum gemeint, dass Wolfgang Amadeus Mozart eigentlich ein Kirchenvater sein müsste. Denn er hat mit seiner Musik vermocht, das Lob des Schöpfers angesichts der Schattenseiten der Schöpfung zu singen und uns unter Tränen zu einem Lachen oder doch mindestens zu einem Lächeln frei zu machen. Wer sein Klarinettenkonzert oder die Es-Dur-Sinfonie im Ohr hat, wird zugeben müssen, dass Mozart dies tatsächlich vermag. Aber sei es nun er oder Andere mit anderen Gaben, die uns im Leiden wieder den hellen Horizont von Gottes Schöpfung öffnen: Wo dieser Horizont da ist, kann es auch ein wenig hilfreich sein, dass wir – wie wir es heute versucht haben – mit unseren Gedanken in die Frage, ob Gott für Leid und Gewalt verantwortlich ist, ein wenig Klarheit bringen.