§ 13 Die Grundentscheidungen der "Kirchlichen Dogmatik" Karl Barths

1. Die Besonderheiten der „Kirchlichen Dogmatik“ - Überblick

Die Theologie der „Kirchlichen Dogmatik“ ist auf das Zusammensein von Gott und Mensch konzentriert, wie es sich auf Grund des biblischen Zeugnisses von Jesus Christus und vom Bund Gottes mit Israel her erschließt. Sie ist nicht „dialektische Theologie“, welche die Diastase von Gott und Menschheit hervorhebt. Sie ist Theologie der Entsprechung (Analogie), von Gott und Mensch, welche im Zusammensein von Gott und Mensch in Jesus Christus begründet ist.

Menschen, die an Jesus Christus glauben, werden beauftragt und befähigt, auf menschliche Weise von dem Gott zu reden und zu denken, der allen Menschen im Menschen Jesus, welcher Christus ist, nahe kommt. Diese Beauftragung und Befähigung gilt der Gemeinde als der „vorläufigen Repräsentantin der ganzen in Jesus Christus versöhnten Menschenwelt“ (Ekklesiologie von KD IV/1-IV/3). Es gibt deshalb nach Barth kein legitimes Privatchristentum.

Die Glaubenden sind sofort und unmittelbar Glieder der Gemeinde Jesu Christi und als solche vorzügliche Träger des Zeugnisses von Gottes Kommen in die Menschenwelt. 

Die Gemeinde bedarf für ihr Zeugnis einer kritischen Theologie, die eine Funktion der Kirche ist. Die Dogmatik  ist Rahmen dieser Theologie die „wissenschaftliche Selbstprüfung der christlichen Kirche hinsichtlich des Inhalts der ihr eigentümlichen Rede von Gott“ (KD I/1, 1). Ihre Besonderheiten lassen sich schon an ihrem Aufbau erkennen  siehe: „Literatur“ § 13.

-  Die Prolegomena entfalten schon die Lehre von der Offenbarung (Trinitätslehre, Christologie, Pneumatologie)

-  Die Ethik ist integrierender Bestandteil der Dogmatik

-  Die Lehre von der Gnadenwahl dominiert von KD II/2 an die Gotteslehre

-  Die Schöpfungslehre mit der Anthropologie werden von der Christologie bzw. dem Bund Gottes mit der Menschheit her begründet und gestaltet

-  Zum Aufbau der Versöhnungslehre siehe: „Die Struktur von KD IV“

-  Die Lehre von den Sakramenten wird der Ethik der Versöhnungslehre zugeordnet

-  Die Kirchliche Dogmatik ist Fragment geblieben

2. Gottes Wort

 „Gottes Wort“ hat nach Barth eine dreifache Gestalt (vgl. KD I/1, 89-128). 

1. Gottes Wortes ist das verkündigte Wort, wenngleich es nicht an sich göttliche Rede ist. Es ist unverkennbar menschlich. Es wird Gottes Wort einerseits darum, weil es im Auftrag und Befehl Gottes gründet. Andererseits wird es dazu durch das Ereignis, von dem es spricht, nämlich der Verwirklichung des Bundes Gottes mit der Menschheit. Dadurch wird die Verkündigung zu einer Rede, „in der und durch die Gott selber von sich selber redet“ (KD I/1, 97).

Im Fortgang der KD nimmt bei Barth in Auseinandersetzung mit Rudolf Bultmanns Verständnis des Kerygmas als „eschatologischem“ Geschehen die Tendenz zu, die Verkündigung als ein menschliches Tun dem Reden Gottes in der Kraft seines Heiligen Geistes immer mehr gegenüber zu stellen. Ausweis dessen ist der Gebrauch des Begriffs des Zeugnisses, der in KD IV/3 zuerst auf Jesus Christus selbst angewendet wird. Er ist der wahrhaftige Zeuge seiner selbst. Christinnen und Christen sind „Zeugen des Zeugen“. Die Gemeinde hat Jesus Christus „als das für sie geschehene Werk und als das sie angehende Wort Gottes anzuzeigen [...]. Sie ist aber nicht geheißen, die Versöhnung, den Bund, das Reich, die neue Weltwirklichkeit in ihrem Sein, Reden und Tun zu repräsentieren, auf den Plan zu führen, ins Spiel zu bringen, gewissermaßen nachzuvollziehen. Sie ist nicht geheißen, auch nur im irdisch-geschichtlichen Raum an die Stelle Jesu Christi zu treten“ (vgl. KD IV/3, 957). 

2. Gottes Wort ist das geschriebene Wort. Es steht bestimmt und begrenzt die Verkündigung. Die Schriftlichkeit der biblischen Texte macht aber nicht ihre Verbindlichkeit als Gottes Wort aus. Nach Barth ist es wiederum ihr Inhalt, der Bericht von Jesus Christus und vom Israel-Bund Gottes, welcher die Bibel zum Wort Gottes macht. „Die Bibel ist Gottes Wort, sofern Gott sie sein Wort sein lässt“ (KD I/1, 112). Wird von ihr als Wort Gottes gesprochen, dann bezieht sich das Wörtlein „ist“ in dem Satz, dass die Bibel Gottes Wort ist, auf „ihr Sein in diesem Werden“ (KD I/1, 113). Die Bibel ist demnach wie die Verkündigung nicht an sich selbst Gottes Offenbarung. „Hier Deus dixit, hier Paulus dixit. Das ist zweierlei“ (KD I/1, 116). 

3. Gottes Wort ist das geoffenbarte Wort. Es muss es nicht erst dazu werden. Es gehört zum Wesen des Wortes selber. Gottes Wort und seine Offenbarung sind identisch. Wir kennen dieses offenbarte Wort nur aus der Schrift, das es in verschiedenen Perspektiven bezeugt. Deshalb muss es einen sachkritischen Umgang mit den einzelnen biblischen Texten geben,  der danach fragt, welche berechtigten Aspekte des Ereignis des Sprechens Gottes in der Geschichte Jesu Christi und Israels sie zur Geltung bringen oder nicht zur Geltung bringen.

Die KD ist deshalb voller langer Exegesen, welche (weitgehend durch Konkordanzarbeit) die biblischen Texte auch in ihrer fremdartigen Gestalt ernst zu nehmen versuchen. Barth war aus diesem Grunde ein entschiedener Gegner der Entmythologisierung. Eine Nachahmung der nicht methodisch reflektierten Schriftauslegung Barths ist aber nicht anzuraten.

Die durchgehende Einbeziehung des Alten Testaments in das christliche Zeugnis von Gott ist ein Spezifikum der KD, das nicht wenig zum Aufblühen einer theologisch konzentrierten alttestamentlichen Wissenschaft (z.B. Gerhard von Rad, Claus Westermann, Walter Zimmerli) beigetragen hat. Barth ist darüber hinaus der Anreger des Entstehens einer Israel-Theologie geworden, die Jesus Christus noch stärker als es bei ihm geschieht, in der Beziehung auf das nach Christus weiter existierende Judentum interpretiert.

3. Der trinitarische Gott 

Christliche Rede von Gott folgt der „Selbstinterpretation Gottes“ in der Geschichte Jesu Christi und in Israel (KD I/1, 364). Gott zeigt uns hier nach Barth nicht nur zufällige Außenseite seiner selbst. Er handelt hier vielmehr in Übereinstimmung mit sich selbst. Er betätigt seine ureigenste Göttlichkeit, der es wesentlich ist, in Beziehung zu treten. Er ist kein in sich verschlossenes „höchstes Wesen“, „das den Menschen nichts angeht oder nur etwas angeht, wenn es ihm einfällt, sich dessen zu erinnern“ (KD IV/3, 517).

Darum wird für Barth die Trinitätslehre wichtig. Er hat sie, nachdem sie seit Schleiermachers Zeiten als ein zu vernachlässigendes Theologumenon galt, gewissermaßen von den Toten auferweckt. Er hat damit die Erneuerung des trinitarischen Denkens, die für die Dogmatik der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts charakteristisch ist, sowohl in der evangelischen wie auch in der katholischen Theologie entscheidend angestoßen. 

Die Trinitätslehre leitet die Theologie an, Gott als eine Wirklichkeit der Beziehung zu verstehen. Er kann als Vater, Sohn und Heiliger Geist anderem neben sich Raum geben und über hinauszugehen. Im Sohn und im Heiligen Geist ist er schon immer offen dafür, zu Menschen unmittelbar in Beziehung zu treten. Barth kann darum sagen kann: „Als Vater, Sohn und Heiliger Geist ist Gott sozusagen im voraus der unsrige“ (KD I/1, 404).

Die Art und Weise, wie Barth die Trinitätslehre in KD I/1 begründet hat, hat allerdings zu dem Vorwurf Anlass gegeben, sein Gottesverständnis sei „autoritär“ und nicht kommunikativ. Denn in KD I/1 wird die Trinitätslehre aus dem Satz entfaltet: „Gott offenbart sich als der Herr“ und zwar in dreierlei Hinsicht: 

Der „seinem Wesen nach dem Menschen unenthüllbare Gott“ hat in Jesus Christus eine „Gestalt, die ihn für uns erkennbar macht“. Das besagt: „Der sich hier als Gott offenbart, kann sich offenbaren" (KD I/1, 333). Er kann sich von sich selbst unterscheiden, sozusagen noch einmal Gott, Gott für uns sein (KD I/1, 334). Diese „Seinsweise“ nennt die Trinitätslehre „Gott den Sohn“.

Gott zeigt sich in der Offenbarung aber auch in einer „Seinsweise“, in welcher Gott in seinem Geheimnis als unenthüllbar verstanden werden muss. Gottes Selbstenthüllung bleibt ein Akt souveräner göttlicher Freiheit, in dem er sich von seiner Beziehung auf die Menschheit nicht abhängig macht. Diese „Seinsweise“ Gottes nennt die Trinitätslehre „Gott den Vater“ 

Und schließlich zeigt Gott sich in seiner Offenbarung in einer „Seinsweise“, in welcher Gott sich „in eine konkrete Beziehung zu konkreten Menschen“ (KD I/1, 334) setzt. Dass Gott dies kann: jedes Menschen Gott werden, ist darin begründet, dass Gott sich als Heilige Geist des Vaters und des Sohnes offenbart.

In diesen Sinne sagt uns die Offenbarung „unauflöslich anders dreimal dasselbe“: Gott offenbart sich als der Herr. Das ist eigentlich keine streng christologische Begründung des trinitarischen Gottesglaubens. Diese Begründung ergibt sich – wie die Diskussion von Barths Trinitätslehre gezeigt hat – daraus, dass Gott, der das Leben und Sterben Jesu Christi bis zum Tode am Kreuz teilt, von Gott unterschieden werden muss, der Jesus Christus auferweckt hat und als Heiliger Geist dieses Geschehen der Beziehung von Vater und Sohn mitteilt.   

Barth hat durchaus auch zur Geltung bringen wollen, dass das Wesen des trinitarischen Gottes Liebe ist. Er wollte aber nicht die Vorstellung von einer Abhängigkeit des liebenden Gottes von der geliebten Menschheit befördern. Darum hat er das Reden vom Gott der Liebe immer wieder mit dem Hinweis auf Gottes Freiheit (denn das bedeutet: Gott ist der Herr!) relativiert.

Gott „wäre nicht weniger und nichts Anderes, wenn die Menschen alle nicht wären oder anders wären“ (KD II/1, 350), kann es z.B. heißen. Gott wäre auch vollkommen, „wenn es diese Schöpfung und also die [...] Beziehung [auf sie] nicht gäbe (KD II/1, 520). „Dieser Gott braucht uns nicht. Dieser Gott genügt sich selber. Dieser Gott ist in sich selbst selig“ (KD IV/2, 386). 

In KD II/1 wird darum die Lehre von den Eigenschaften („Vollkommenheiten“) Gottes, so entfaltet, dass den Vollkommenheiten göttlichen Liebens (z.B. Gnade, Barmherzigkeit, Geduld) Vollkommenheiten der göttlichen Freiheit (z.B. Allgegenwart, Allmacht Ewigkeit) gegenüber gestellt. Dagegen ist mit Recht gesagt worden, es sei „unangebracht“, „die Bestimmung des göttlichen Seins als Liebe durch die weitere Bestimmung des göttlichen Seins als Freiheit dialektisch zu kontrapunktieren. Freiheit ist kein Kontrapunkt der Liebe. [...] Liebe geschieht als solche in Freiheit“ (Eberhard Jüngel, Geheimnis, 301).

Die Tendenz zur Relativierung der Liebe, die der trinitarische Gott ist, nimmt aber im Fortgang der KD ab und das hängt mit der Lehre von der Gnadenwahl zusammen, die für Barth selbst eine unheimliche „Erleuchtung“ (KD II/2, 160) gewesen ist.

4. Der Anfang aller Wege und Werke Gottes: Die Partnerschaft von Gott und Mensch

Die Lehre von der Gnadenwahl hat Barth als „Summe des Evangeliums“ verstanden. Sie besteht darin, dass Gott alle Menschen in Jesus Christus von Ewigkeit her zu Partnerinnen und Partnern eines Bundes mit sich erwählt hat. Das ist die „Urentscheidung Gottes“ (KD II/2, 8).

Die Menschen, die Gott erwählt, aber sind, wie die Realgeschichte zeigt, Sünder und Sünderinnen. Muss das nicht bedeuten, dass sie für die Partnerschaft mit Gott ungeeignet sind?

Die Antwort hat Barth in Umformung der reformierten Lehre von der praedestinatio gemina gegeben. Sie lautet: Gott ist in Jesus Christus wahrer Gott und wahrer Mensch, d.h. der erwählende Gott und der erwählte Mensch. Dem erwählten Menschen und damit allen Menschen ist die Wohltat zugedacht, Partnerinnen und Partner Gottes zu sein. Darum nimmt der erwählende Gott die Sünde von Menschen auf sich selbst. Er erwählt für sich selbst die Verwerfung, damit alle anderen Partnerinnen und Partner seines Bundes sein können.

Gott stellt damit „sich selbst, seine Gottheit, seine Macht und seinen Besitz als Gott in Frage [...] Bedeutet es für den Menschen sicher [,,,] unerhörte Erhöhung, dass Gott [...] sein Gott sein will, so muss es für Gott auf alle Fälle eine Kompromittierung bedeuten, wenn er sich selbst dazu entschließt, diesen Bund einzugehen. Wo der Mensch nur gewinnen kann, da kann Gott nur verlieren [...] Gott will verlieren, damit der Mensch gewinne“ (KD II/2, 177).

Wenn Gott von Ewigkeit her sündige Menschen erwählt, muss erklärt werden, wie die Sünde und das Böse überhaupt entstehen konnten. Barths Antwort war: Sie entstehe als die Kehrseite dessen, was Gott will; als das Verneinte, das gerade dadurch, dass Gott es verneint, eine Art Existenzwirklichkeit bekommt. Das Böse oder das „Nichtige“ verdankt sich nicht dem Willen Gottes, sondern seinem Nicht-Willen. Es ist nur da, um überwunden zu werden. Zu dieser Überwindung ist Gott in seiner Gnadenwahl von vornherein entschlossen.

Barth will mit dieser „Erklärung“ des Entstehens der Sünde erreichen, dass sie keinen eigenständigen Stellenwert bekommt. Sie gibt nicht das Thema der Theologie an. Sünde und Nichtiges sind bloß das Faktische, das ontologisch nirgendwo hingehört. Die Sünde ist eine „unmögliche Möglichkeit“ (KD III/3, 405 u.ö.) oder eine „ontologische Unmöglichkeit“ (KD III/3, 408f. KD IV/3, 204f. u.ö.). Sie ist das Absurde, das nur zum Verschwinden da ist.

Der ewige Gott ist zum Widerstand gegen diese Absurdität entschlossen. Gott kommt der Sünde aller Menschen schon in seiner Ewigkeit zuvor und nimmt die Folgen der Sünde auf sich, damit die Zukunft aller Menschen die Errettung von der Sünde sein kann. 

Auf  diesem Hintergrund bringt die Trinitätslehre eine „Geschichte in Partnerschaft“ zur Geltung, die Gott auszeichnet und an der Menschen Anteil bekommen. „Gott war immer Partner: der Vater dem Sohn, der Sohn dem Vater“. Sein Leben „ist Übergang in der Distanz, Vermittlung im Gegenüber, Kommunikation in der Begegnung“ (KD IV/2, 384f.). Darin ist seine Menschlichkeit Gottes beschlossen. Gott vollzieht sein partnerschaftliches Wesen, indem er die Menschheit erwählt, sie erschafft und mit ihr eine Geschichte als ihr „Freund und Partner“ (KD II/2, 177) beginnt.

Er macht sich damit das Anliegen wahrer Menschlichkeit selbst zu eigen. Die Einheit von Gottes partnerschaftlichem Sein und seinem partnerschaftlichen Handeln mit der Menschheit lässt darum die Vorstellung von einem „menschenlosen Gott“ (KD IV/1, 534) obsolet werden. Es „gibt zwar eine Gottlosigkeit des Menschen, es gibt aber laut des Wortes von der Versöhnung keine Menschenlosigkeit Gottes“, lautet ein viel zitierter, für Barths Gottesverständnis charakteristischer Satz (KD IV/3, 133). Das aber hat wichtige Konsequenzen für das Verständnis von Menschen als Geschöpfe in der Schöpfung Gottes.

5. Die Gott entsprechende Schöpfung

5.1. Die Schöpfung als Raum der Gnade

Ist der Anfang aller Wege und Werke Gottes die Gnade, dann kann das erste Werk Gottes nach außen, die Schöpfung, nicht ohne diese Gnade verstanden werden. Der Schöpfer ist kein anderer Gott als der, der sich in der Geschichte Menschen zuwendet. Darum darf die Erkenntnis der Schöpfung nicht von der Erkenntnis der Offenbarung (des Bundes!) isoliert werden. Es handelt sich um Glaubenserkenntnis und nicht um ein Herumrätseln über den Ursprung der Welt. Die Schöpfung ist von daher als den Raum der Verwirklichung des Bundes zu verstehen, der um der Offenbarung willen da ist. Barth hat ihn den „äußeren Grund des Bundes“ genannt, während der Bund „innerer Grund der Schöpfung“ ist (vgl. KD III/1, 101ff.).

Weil die Schöpfung äußerer Grund des Bundes ist, ist sie keine irgendwie ins Sein geworfene Wirklichkeit. Sie nimmt vielmehr in Entsprechung zur Gnade, die Gott Menschen erweisen will, an der Wohltat teil, die diese Gnade für die Menschen bedeutet. Es kann in ihr „Gleichnisse des Himmelreiches“ geben (KD IV/3, 235 u.ö.), die von der Güte der Schöpfung reden und Anlass zum Gotteslob sind.

Diese Güte wird auch nicht dadurch in Frage gestellt, dass die in Raum und Zeit begrenzte Schöpfung eine Schattenseite hat, die uns den Schmerz Endlichkeit zufügt (vgl. KD III/1, 426ff.). Dieser Schattenseite gegenüber dürfen Menschen sich an ihre Lichtseite halten und dafür eintreten, dass sie immer der wesentlichere Aspekt der Schöpfung bleibt. Dennoch gibt es kein Lob der Schöpfung, das nicht von der Klage über die Grenzen der Schöpfung begleitet ist. Nach Barth gehört W.A.Mozart in die Schöpfungslehre, weil er das Lob der guten Schöpfung angesichts ihrer Schattenseite gesungen hat (vgl. KD III/3, 337f.).

5.2. Gottes Ebenbild

Die Mitte der Schöpfung ist der in Jesus Christus erwählte Mensch. Die theologische Anthropologie muss sich darum am Menschsein Jesu Christi orientieren. Das ist der „helle Ort“, auf den wir zu blicken haben, wenn wir wissen wollen, was das Sein des Menschen überhaupt ausmacht: „Die ontologische Bestimmung des Menschen ist darin begründet, dass in der Mitte aller übrigen Menschen einer der Mensch Jesus ist“ (KD III/2, 54). 

Diese neuartige Begründung der Anthropologie versteht das Sein aller Menschen strukturell als Sein in der Entsprechung. Menschen existieren ontologischen Verhältnissen, die dem Verhältnis des trinitarischen Gottes zum Menschen Jesus entsprechen. Am deutlichsten wird das nach Barth im Hinblick auf die Mitmenschlichkeit des Menschen. 

„Indem [...] der Mensch überhaupt und im allgemeinen dem Menschen Jesus, seinem Sein für den Mitmenschen – indem aber der Mensch Jesus Gott selber nachgebildet ist, ist auch vom Menschen überhaupt und im allgemeinen von seinem Sein mit dem Mitmenschen, zu sagen: Er ist geschaffen nach Gottes eigenem Bilde“ (KD III/, 390).

Strukturell ist die Gottebenbildlichkeit in der Weise einer analogia proportionalitatis zu verstehen (a:b = c:d / Gott : Jesus = Mensch : Mitmensch). Alle Menschen sind in dieser Beziehung geschaffen und darum „von Natur“ nicht „gottlos“. Sie sind strukturell Gott-offene Wesen, wie immer sie sich auch faktisch („existentiell“!) in der Sünde verfehlen. 

Das Grundverhältnis der Mitmenschlichkeit als Sein mit dem anderen Menschen wird nach Barth am deutlichsten im Verhältnis von Mann und Frau sichtbar (vgl. KD III/2, 344-391). In ontologischer Entsprechung zu Gott wird aber auch die Struktur des Selbstverhältnisses von Menschen als Seele und Leib (vgl. KD III/2, 391-524) und der Geschichtlichkeit als Sein in der Zeit (vgl. KD III/2, 524-780) verstanden.

In den geschöpflichen Verhältnissen ist der Mensch Gott gegenüber eine selbständige Wirklichkeit, die in eigener Freiheit da sein darf. Die Freiheit des Menschen ist die Pointe von Barths Menschenverständnis. Sie ist Freiheit zu einer verhältnisgerechten Existenz, in der Menschen die Partnerschaft zu leben vermögen, zu der Gott sie erwählt hat.

Denn Gott wollte „die Existenz eines solchen Wesens, das ihm in seiner ganzen Nicht-Göttlichkeit [...] ein wirklicher Partner, das ihm gegenüber verhandlungs- und bündnisfähig“ ist (KD III/1, 207). Die Partnerinnen und Partner seines Bundes sind „selbständig tätige freie Subjekte“ (KD IV/3, 383) und „mündige Geschöpfe“ (KD IV/, 39). Sie sind aufgerufen, auf das souveräne, gnädige Handeln Gottes selbst in Freiheit zu antworten.

In der Sünde pervertieren Menschen ihre Geschöpflichkeit, so dass Gottes Handeln in Jesus Christus den Vollzug dieser Freiheit neu ermöglicht.

6. Die Versöhnung des Menschen mit Gott als Ereignis der Freiheit

6.1. Der Sinn der Struktur der Versöhnungslehre

Vgl. das Schema des Aufrisses Von KD IV/1 bis KD IV/3.

Barths Christologie ist eine Christologie von oben. Sie spricht das Bekenntnis nach, dass Gott von sich selbst her in die menschliche Geschichte gekommen ist und im Heiligen Geist nicht aufhört, zu kommen. Sie hat – auf dem Hintergrund der Erwählungslehre – eine eindeutige Tendenz zur Einbeziehung aller Menschen in Gottes Anfangen mit uns. Gott erniedrigt sich, um uns Menschen zur wahren Menschlichkeit seiner Partnerinnen und Partner zu erhöhen. 

Die Verzahnung von Christologie, Soteriologie und Ekklesiologie hat den Sinn, die Freiheit zur Partnerschaft mit Gott als eine mitten in unserer Gegenwart ermöglichte Freiheit verstehbar zu machen. Es gibt keinen Christus an sich, dem in irgendeinem Abstand zu folgen wäre. Es gibt aber auch keinen Menschen an sich, der um die Annäherung an Gott mühsam zu ringen hat. So wie Gott bis heute in unsere Geschichte kommt, geht es vielmehr um die Eröffnung eines echten „Verkehrs“ zwischen Gott und Mensch, wie Barth unter Aufnahme der Terminologie von Wilhelm Herrmann sagt (KD IV/20).

6.2. Evangelium und Gesetz

Das Verständnis des Gesetzes Gottes als Anspruch, der dem Zuspruch des Evangeliums entspricht, gehört zum „eisernen Bestand“ der KD (IV/3, 427). 

Das Gesetz darf vom Evangelium niemals abstrahiert werden. Es hat keine andere Intention als das Evangelium. Gott wiederholt im Gesetz für Menschen in einer konkreten Handlungssituation, was er ihnen im Evangelium zuspricht. Um dieser Konkretion willen ist das eine Wort Gottes zu unterscheiden als Evangelium und Gesetz! Jedoch in dieser Unterscheidung gilt: „kein Gesetz für sich und unabhängig vom Evangelium, aber auch kein Evangelium ohne Gesetz“ (KD II/2, 567).

Das Verständnis des Gesetzes als abstrakte Norm, die uns der Sünde überführen soll, hat Barth als ein Werk der Sünde verstanden. Die Sünde ist „das Tun des Menschen im Mißverständnis und Mißbrauch des Gesetzes Gottes“ (KD II/2, 655). Denn die Sünde ist ihrem Wesen nach Gnadenfeindschaft. Der sündige Mensch kann sich nicht beschenken und befreien lassen. Er will sich selbst konstituieren. Dazu gebraucht er sogar Gottes Gesetz. Das Gesetz in in diesen  „unreinen Händen“  nicht zur Erkenntnis der Sünde führen. „Der Zugang zu der Erkenntnis, daß der Mensch ein Sünder ist, fehlt ihm gerade deshalb, weil er ein Sünder ist“ (KD IV/1, 389).

Zur Erkenntnis der Sünde kommt es, wo der Anspruch des Gesetzes zusammen mit dem Zuspruch des Evangeliums vernehmbar wird. Dem verdankt sich die ungewöhnliche Stellung der Sündenlehre Barths nach der Christologie. Erst im Lichte Jesu Christi offenbar, was es mit der Sünde auf sich hat. Nur als vergangene und vergebene Sünde wird sie in ihrer Tragweite erkannt. Erkenntnis der Sünde wird damit zu einem Akt der Freiheit von der Sünde! Sie macht frei, nach dem konkreten Anspruch Gottes an das Leben aller Menschen zu fragen. 

Barths Lehre von Evangelium und Gesetz mündet in die Frage nach einer gesellschaftlichen Freiheit ein, die der Freiheit des Glaubens auf weltliche Weise entspricht. Das heißt: Die Kirche tritt für menschliche, gesellschaftliche und politische Verhältnisse ein, die vor dem Evangelium verantwortet werden können. Barths Theologie ist darum in ihrem Wesen politisch. Sie zielt aber nicht auf eine Verchristlichung der Welt! Ihr geht es um menschengerechte Verhältnisse, die in der Konsequenz des Eintretens Gottes in Christus für alle Welt liegen.

Das ist der Kern der Lehre von der Königsherrschaft Jesu Christi (munus regium!), die Barth der Zwei-Reiche-Lehre entgegengesetzt hat. Sie geht davon aus, dass Jesus Christus überall gegenwärtig ist. Sie fragt nach einer menschlichen Gesellschaftsgestaltung, die dieser Gegenwart entspricht. Sie kann sich nicht dabei zu beruhigen, dass in der Welt nun einmal nach ganz anderen Gesetzen verfahren wird, als sie es im Lichte des Evangeliums sein dürfen. Der Anspruch Gottes, der im Evangelium der Freiheit begründet ist, lässt hier keine Neutralität zu.

Das Evangelium mit seinem Anspruch macht Christenmenschen vielmehr dauerhaft Mut, „sich mit der Weltunart und dem Weltunheil nicht abzufinden“, innerhalb von „dessen Horizont nicht rückwärts, sondern vorwärts zu blicken. Schande über sie, wenn sie sich [...] an Mut dazu übertreffen ließen“ (Christliches Leben, 470). 

6.3. Die Sakramente

Neben der politischen Herausforderung, die in der Konsequenz von Barths Versöhnungslehre liegt, ist die Lehre von den Sakramenten, insbesondere von der Taufe, eine andere provozierende Implikation seiner Freiheitslehre. Barth hat den Anspruch der Kirche kritisiert, mit der Verwaltung und Austeilung der Sakramente ein quasi göttliches Werk vollbringen zu wollen.

Es gibt nach Barths Einsicht nur ein Sakrament, d.h. nur ein Mysterium, in dem Gott sich der Welt vermittelt. Das ist der Mensch gewordene Gott. „Die Taufe ist nicht Gnadenträger, nicht Gnadenmittel, nicht Instrument der Gnade. Die Taufe antwortet auf das eine ‚Mysterium‘, das eine ‚Sakrament der Geschichte Jesu Christi […]: sie selbst ist aber kein Mysterium, kein Sakrament „(KD IV/4, 112). Darum hat Barth Taufe und Abendmahl gewissermaßen entmythologisiert und sie statt in der Soteriologie in der Ethik behandelt bzw. (im Falle des Abendmahls) behandeln wollen. Gott, der durch den Heiligen Geist den Glauben schafft, erwartet von Menschen das freie Ja eines christlichen Lebens, das in eigener Verantwortung gelebt sein will. Die Partnerinnen und Partner Gottes sollen dieses Ja wirklich als sie selbst sprechen. Sie tun das, indem sie sich – entsprechend dem Dienstantritt Jesu am Jordan – taufen lassen und damit den ersten Schritt eines freien, verantwortlichen Christenlebens gehen.

Die Kindertaufpraxis wird von daher als „tief unordentliche Taufpraxis“ beurteilt (KD IV/4, 213). Sie kann das, was Gott mit dem Menschen meint, wenn er Mensch wird, nur verdunkeln. Statt des freien verantwortlichen Christenmenschen, statt des Zeugen und Partners, produziert sie den religiösen Menschen, der nach der eigenen Verantwortung seines Lebens vor Gott nicht gefragt wird. Sie verdunkelt sowohl, um welchen Gott es sich im christlichen Glauben handelt als auch, welcher Mensch gemeint ist. Die mündige Christenheit sei das, hat Barth im Vorwort zu seiner Tauflehre gesagt, was ihn in dieser Sache eigentlich interessiere (vgl. KD IV/4, XII). Das Fehlen solcher Mündigkeit sei das, woran die Kirche in jeder Hinsicht leide.

7. Mit dem Anfang anfangen

Die „Kirchliche Dogmatik“ ist eigentlich kein „System“. Es geht ihr um die denkende Beteiligung an einer Geschichte, an einem Ereignis im Hinblick auf die christliche Verkündigung und das christliche Leben in der Gegenwart. Hört die Theologie auf, der Bewegung dieser Geschichte zu folgen, dann tritt an „die Stelle der Erkenntnis Christi der sogenannte Christozentrismus, an die Stelle der Erkenntnis Gottes selbst [...] je nach Sinn und Geschmack allerlei Deismus, Theismus, Monotheismus, Pantheismus oder auch Atheismus. Nicht zu reden davon, dass die zwei Silben (ismus) bekanntlich auch an Namen und Personen [...] gehängt werden können“ (Christliches Leben, 386). Barth wollte dagegen auf den Ort hinweisen, an dem sich der Reichtum Gottes für die Welt immer wieder neu erschließt (Isenheimer Altar!).

Gerade darum hat er den Vorwurf der Verengung des theologischen Blickwinkels, der sich durch die vorgängige Beziehung aller christlichen Theologie auf Jesus Christus ergebe, nicht gelten lassen. Die Konkretheit, in der sich Gott der Welt zuwendet, ermöglicht es erst, ausdauernd und klar die Weite der Wirklichkeit wahrzunehmen, in der Gott Menschen angehen will. Verfährt man dagegen auf den Wegen der natürlichen Theologie umgekehrt, indem man aus der Wirklichkeit im allgemeinen ein religiöses, ethisches oder vernünftiges Prinzip herausdestilliert, dann macht man die Sache der Theologie zur Sache eines begrenzten menschlichen Blickwinkels. Statt konkret wird die Theologie auf diese Weise erst richtig abstrakt. 

Barth hat das Anliegen der Weite und Wirklichkeitsbezogenheit des Glaubens keinesfalls fallen gelassen. Am deutlichsten zeigt sich das an seinem Umgang mit dem Phänomen der Religion. Der wahrscheinlich am häufigsten zitierte Satz aus der „Kirchlichen Dogmatik“: „Religion ist Unglaube; Religion ist eine Angelegenheit, man muss geradezu sagen: die Angelegenheit des gottlosen Menschen“(KD I/2, 327). Dieser Satz bestreitet nicht, dass auch der christliche Glaube eine Religion ist. Die menschliche Aufnahme der Offenbarung vollzieht sich unausweichlich in religiöser Weise, d.h. in menschlichen Verhaltensweisen, die es auch außerhalb des Christentums gibt. Sie können aufgrund von Gottes Handeln zu wahren menschlichen Verhaltensweisen werden. Negiert wird nur, dass Menschen von sich aus mit ihren religiösen Verhaltensweisen in ein wahres Gottesverhältnis kommen können.

Jener Satz richtet sich zuerst gegen die christliche Religion, sofern sie dazu übergeht, über Gott zu verfügen. Er kann darum nicht die Absicht verfolgen, Gott in der christlichen Religion sozusagen einzusperren und sie als absolute Religion den anderen Religionen gegenüberzustellen. Der Vorwurf gegen Barth, er kapsele den christlichen Glauben von der religiösen Welt oder überhaupt von der Welt ab, ist unsachgerecht. Er ist in der Lehre vom munus propheticum Jesu Christi auch ausdrücklich entkräftet worden. Die Gegenwart Jesu Christi ist nicht an die Grenzen der Kirche gebunden. Aus diesem Grunde kann es in der geschöpflichen Wirklichkeit „Gleichnisse des Himmelreiches“ und „wahre Worte außerhalb der Kirche“ geben, die „das eine Licht der einen Wahrheit [...] sichtbar machen“ (KD IV/3, 137). Sie müssen von der Kenntnis der offenbaren Prophetie Jesu her nur entdeckt werden. 

Barth hat sich darum eine Theologie der Religionen so vorgestellt, dass ausgehend vom Zentrum der Selbstbezeugung Jesu Christi in konzentrischen Kreisen zuerst nach der menschlichen Bezeugung dieser Wahrheit in der Bibel, dann in der Kirche und dann in den Religionen gefragt wird. Das Ganze muss als Entdeckungszusammenhang dargestellt werden, in dem man die „Stimme des guten Hirten“ sogar aus „richtigem Bileamsmund“ (KD IV/3, 133) vernehmen kann. Barths Religionsverständnis ist – wie sein Gespräch mit dem Amida-Bhuddismus zeigt (KD I/2, 372ff.) – dialogisch.

Das heißt jedoch nicht, dass der christliche Glaube damit aufhört, eine eminent religionskritische Religion zu sein. Religionskritik ist vor allem gegenüber der christlichen Religion selbst erforderlich, die immer in der Gefahr ist, die Wahrheit Jesu Christi zu verzerren. Das geschieht z.B., wenn sie entweder zur „Kirche im Exzeß“ oder zur „Kirche im Defekt“ wird (vgl. Christliches Leben, 225ff.). 

Die Kirche im Exzeß ist die introvierte, selbstherrliche und herrschende Kirche, die sich die Wahrheit Jesu Christi so angeeignet hat, dass sie meint, in triumphalistischer Weise darüber verfügen zu können. Die Kirche im Defekt ist als Gegenreaktion dazu, die extravierte, „ängstlich auf ihren Herrn und noch ängstlicher nach allen anderen Seiten um sich blickende“,  die plaudernde, [...] schielende und darum [...] stotternde Kirche“ (229f.). Statt in der Sakralisierung sucht sie in der Säkularisierung ihr Heil. 

Immer wieder „mit dem Anfang anfangen“, den Gott mit der Welt gemacht hat, bedeutete für Barth angesichts dieser Zwangsgestalten der Kirche (die auch Parallelen in der Theologie haben), die Freiheit gewinnen, die Erneuerung der Kirche im Geiste Jesu Christi zu wagen und offen zu sein für alles, was in der Welt für den Glauben an Gott und eine versöhnte Menschlichkeit spricht. Denn weil allen Menschen Gottes Versöhnung gilt, sind sie, die nicht oder noch nicht glauben, in der gleichen Situation wie die Christinnen und Christen. Man kann ihnen nur in der Hoffnung begegnen, dass auch ihr Leben bis in Ewigkeit zur Versöhnung mit dem Gott der Gnade bestimmt ist. 

Hat man Barth auf der einen Seite in Verdacht, er verenge die Wahrheit Gottes, so lautet in dieser Perspektive der umgekehrte Vorwurf, er fasse die Gnade Gottes zu weit, indem seine Theologie zur Apokatastasis panton tendiere. Barth hat (mündlich) geäußert: „Ich lehre die Apokatastasis panton nicht; ich lehre sie aber auch nicht nicht“. Der Begriff ist misslich, sofern er die von der Alten Kirche verurteilte vertretene Position des Origenes bezeichnet, nach der alle geistigen Wesen (inclusive des „Teufels“) mit ontologischer Notwendigkeit letztlich von Gott errettet werden. In diesem Sinne lehrt Barth dergleichen nicht, weil das die Freiheit der Gnade Gottes verletzten würde. Aber dass der christliche Glaube nur für alle Menschen hoffen kann, dass Gottes Gnade auch die Erfüllung ihres Daseins sein werde, war für ihn eine Implikation der Hoffnung auf den Richter, der den Namen Jesu Christi trägt.

Von daher hat Barth die christliche Gemeinde aufgerufen, den nichtglaubenden Menschen in einer unverkrampften Menschlichkeit zu begegnen, die beim anderen Menschen immer voraussetzt, dass er ein von Gott in Zeit und Ewigkeit gewürdigter und geehrter Mensch ist. Ein Zeuge Jesu Christi wird sich „darin am auffallendsten [...] als Eiferer um die Ehre Gottes, darin am bemerkenswertesten als Zeuge dessen sich darstellen, was er (selber ein Weltmensch mit anderen seiner Art) zu vertreten hat, dass er ihnen das Bild eines seltsam menschlichen Menschen bietet“ (346).   

Das Lob eines Menschseins, das in Gottes gnädiger Gegenwart aufblühen darf, ist ein Grundton der „Kirchlichen Dogmatik“. Immer neu zu entdecken, wie die Menschlichkeit Gottes zu solcher Menschlichkeit von Menschen frei macht, war ihr besonderer theologischer Eros. Wenn es in der Zeit nach Barth ein zukunftsträchtiges Aufnehmen seiner theologischen Intentionen gegeben hat, dann bestand es darin, dass mit diesem Entdecken noch einmal angefangen wurde. 

Dabei wurden zweifellos auch zahlreiche Grenzen von Barths Theologievollzug sichtbar. Dazu zählt z.B. das mangelnde Bemühen um die Aufgabe einer Übersetzung des biblischen Zeugnisses in die Sprache und Vorstellungswelt der sog. „modernen Welt“. Barth hat auch den Atheismus nicht als ernsthaftes Problem verstanden. Im „Christlichen Leben“ heißt es: „Genug nun der wehleidigen Eitelkeit oder eitlen Wehleidigkeit, in der man uns wieder und wieder versichert, die Kirche habe es in unserem Jahrhundert [...] mit einer Gott in ganz besonders radikaler und raffinierter Weise entfremdeten, nämlich säkularisierten, autonom, mündig und profan gewordenen Welt zu tun“ (207). Hier fehlte die Erfahrung der massenhaften Gottesvergessenheit von Menschen, für die Gott einfach ein Nichts ist.

Kritisiert werden muß auch seine Abweisung der Frage nach dem historischen Jesus und seine Interpretation der Auferstehung Jesu Christi nur als Offenbarung des abgeschlossenen Geschehens der Menschwerdung Gottes. Die Erwählungslehre und die Sündenlehre sind von ihren konstruiert wirkenden Zügen zu befreien. In der Trinitätslehre muss die ökonomische Trinität und die immanente Trinität deutlicher als Einheit zur Geltung gebracht werden. In der Schöpfungslehre, Anthropologie und Ethik muss der Dialog mit den empirischen Wissenschaften intensiver geführt werden 

„Barthianismus“ im Sinne einer Wiederholung der Barthschen Theologumena ist angesichts dieser Fragen nicht möglich. Wenn die Beunruhigung, aber auch die Ermutigung, die von Barths Theologie über 50 Jahre des 20. Jahrhunderts ausgegangen ist, eine Zukunft hat, dann nur so, dass Kirche und Theologie selber in eigener Verantwortung und Freiheit noch einmal „mit dem  Anfang anfangen“.

Literatur: 

Die Kirchliche Dogmatik I/1, Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, München 1932

-          Das Wort Gottes als Kriterium der Dogmatik

-          Die Offenbarung Gottes

-     Der dreieinige Gott (Trinitätslehre)

Die Kirchliche Dogmatik I/2, Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, Zollikon 1938

Die Fleischwerdung des Wortes (Christologie  - Joh. 1,14)

Die Ausgießung des Heiligen Geistes (Pneumatologie)

-          Die Heilige Schrift

-          Die Verkündigung der Kirche

Die Kirchliche Dogmatik II/1, Die Lehre von Gott, Zollikon 1940

-          Die Erkenntnis Gottes

-          Die Wirklichkeit Gottes (Lehre von den „Eigenschaften“ Gottes)

Die Kirchliche Dogmatik II/2, Die Lehre von Gott,Zollikon-Zürich 1942

-          Gottes Gnadenwahl (Prädestinationslehre)

-          Gottes Gebot (Grundlegung der Ethik)

Die Kirchliche Dogmatik III/1, Die Lehre von der Schöpfung, Zollikon-Zürich 1945,

-          Der Glaube an Gott den Schöpfer

-          Schöpfung und Bund (Auslegung von Gen 1 und 2)

-          Das Ja Gottes des Schöpfers (die gute Schöpfung)

Die Kirchliche Dogmatik III/2, Die Lehre von der Schöpfung, Zollikon-Zürich, 1948

-          Das Geschöpf

Der Mensch als Problem der Dogmatik – Der Mensch als Gottes Geschöpf – Der Mensch in seiner Bestimmung zu Gottes Bundesgenossen – Der mensch als Seele und Leib – Der Mensch in seiner Zeit

Die Kirchliche Dogmatik III/3, Die Lehre von der Schöpfung, Zollikon-Zürich 1950

-          Der Schöpfer und sein Geschöpf

Die Lehre von der Vorsehung – Gott der Vater als Herr seines Geschöpfs – Gott und das Nichtige – Das Himmelreich, Gottes Botschafter und ihre Widersacher

Die Kirchliche Dogmatik III/4, Die Lehre von der Schöpfung, Zollikon-Zürich 1951

-          Das Gebot Gottes des Schöpfers (Ethik der Schöpfung)

Die Kirchliche Dogmatik IV/1, Die Lehre von der Versöhnung, Zollikon-Zürich 1953

-          Der Gegenstand und die Probleme der Versöhnungslehre

-          Jesus Christus , der Herr als Knecht (wahrer Gott)

(mit Sündenlehre, Rechtfertigungslehre, Ekklesiologie und Glaubenslehre)

Die Kirchliche Dogmatik IV/2, Die Lehre von der Versöhnung, Zollikon-Zürich 1955

-          Jesus Christus, der Knecht als Herr (wahrer Mensch)

(mit Sündenlehre, Lehre von der Heiligung, Ekklesiologie und Lehre von der Liebe)

Die Kirchliche Dogmatik IV/3,1, Die Lehre von der Versöhnung, Zollikon-Zürich 1959

-          Jesus Christus, der wahrhaftige Zeuge

(mit Sündenlehre)

Die Kirchliche Dogmatik IV/3,2, Die Lehre von der Versöhnung, Zollikon-Zürich 1959

-          Jesus Christus, der wahrhaftige Zeuge

(mit Lehre von der Berufung, Ekklesiologie und Lehre von der Hoffnung)

Die Kirchliche Dogmatik IV/4, Die Lehre von der Versöhnung, Zürich 1967 (Fragment) – (Ethik der Versöhnungslehre)

-          Die Taufe als Begründung des christlichen Lebens

-          Die Auslegung des Vaterunsers liegt aus dem Nachlass als Fragment vor: Das christliche Leben. Die Kirchliche Dogmatik IV/4, Fragmente aus dem Nachlaß, Karl Barth Gesamtausgabe, II/7, Zürich 1976

-          (Die Lehre vom Abendmahl sollte die Ethik der Versöhnungslehre abschließen).

 Die Kirchliche Dogmatik V (Eschatologie) hat Barth nicht mehr geschafft.

Vgl. dazu: Unveröffentlichte Texte zur Kirchlichen Dogmatik, hg. von Stoevesdandt, Hinrich und Trowitzsch, Michael, Karl Barth Gesamtausgabe II/50,  Zürich 2014