§ 7 Die "dialektische Theologie": Friedrich Gogarten (1887-1967) und das Problem der politischen Theologie

Friedrich Gogarten, geb. am 13. Januar 1887 in Dortmund. 1907 Studium der Theologie, Kunstgeschichte, Germanistik und Psychologie in München. 1925 Pfarrer in Dorndorf  (Thüringen). 1927 Privatdozent in Jena. 1931 Professor für systematische Theologie in Breslau, 1935 Vertretung für den entlassenen Karl Barth in Bonn und Professor in Göttingen, 1955 Emeritierung, 1967 gestorben.

1. Von der Einheit zum Gegenüber von Gott und Mensch 

In der Erstlingsschrift über „Fichte als religiöser Denker“ (1914) ging Gogarten von der idealistischen Anschauung einer wesentlichen Einheit von Gott, Welt und Mensch aus. Die menschliche Geschichte wird als ein Prozess dieser Einheit verstanden. „Gott suchen wir nicht über der Welt, sondern in der Welt“ (Fichte, 12). Er soll uns nicht ein Abstraktum oder bloßer Begriff bleiben. 

Aus diesem Grunde war die „religiös-soziale“ Bewegung für Gogarten von Interesse. Sie stellt die Frage, „ob die Religion [...] etwas ist, das Geschichte macht“. Andererseits liegt das Absolute, Ewige „jenseits des Wissens den Dingen zugrunde“. Darum plädiert Gogarten für den Intuitionismus, ja Irrationalismus und nennt alles Reden von Gott, das von etwas spricht, von dem man nichts wissen kann, von „Dialektik“ und „Paradoxie“ beherrschte Rede (50).

Die Ansicht, dass sich Gottes Offenbarung in der Geschichte verifizieren lasse, erwies sich für Gogarten durch den 1. Weltkrieg widerlegt. Seine Schlussfolgerung: Der Zugang zum Ewigen ist in der eigenen Seele zu finden. Sie kann das „Rauschen der ewigen Quelle hören“ (Fortschritt oder Ewigkeit, Die Tat 1, 1918/19, 425). Gogartens Kritik an der liberalen Theologie gründet zunächst einem mystisch-seelischen Verständnis der Religion. Sie ist auch der Ausgangspunkt für das theologisch-dialektische Denken. 

Ausweis von Gogartens Wendung zur Dialektik ist der Aufsatz „Zwischen den Zeiten“ von 1920. Anfänge II, 95: Es ist das „Schicksal unserer Generation, daß wir zwischen den Zeiten stehen. Wir gehörten nie zu der Zeit, die heute zu Ende geht.“ Wir stehen im  „leeren Raum“ (ebd.). „Die Krisis der bürgerlichen Kultur“ ist der Auslöser „der Erkenntnis, daß der Gottesgedanke, sobald man ihn wirklich zu denken versucht, die absolute Krisis alles Menschlichen und d.h. aller und jeder Religion bedeutet“ (Religiöse Entscheidung, 3). „Entweder wir oder die Ewigkeit“. „Wer meint, hier gebe es […] ein Sowohl-als-auch, […] oder eine Einkleidung der Ewigkeit in die Form der Zeit [...] dachte noch nie den Gedanken der Ewigkeit“ (9). 

Gogarten verwendet ähnliche Formulierungen wie Barth. Gott ist der „ganz Andere“ (77). Er ist das Gericht über alle Menschlichkeit und über die „ungeheuerliche“ Anmaßung der Religion (19). Dennoch bleiben Menschen seinsmäßig in Gott. Sie sind einbezogen in das ewige Geschehen seines all-einen Seins. Das ist die notwendige Paradoxie ihrer Lage. 

Doch jeder Mensch besitzt, wenn auch bloß negativ, ein Wissen von Gott. Die Sehnsucht nach Gott ist der Beweis dafür. Diese Sehnsucht wird zwar verraten, indem Menschen versuchen, sich selber Gott zu nähern. Aber die Gottes-Tat bezieht sich darauf, indem sie uns im zeitlosen Augenblick in das Jenseits versetzt. „Offenbarung und Erkenntnis der Offenbarung findet statt im Jenseits des Menschen“ (71). Gott tritt uns in der Geschichte von außen gegenüber. Er wird uns anredendes Wort, das sich an die Stelle unserer Versuche, ihn zu erkennen, setzt. 

Darum gilt: „Der Ort des Glaubens ist menschlich gesehen leer. Es ist ein „'in der Luft stehen'(Overbeck). Der Glaube ist ein Sprung. Aber Gott füllt diesen Ort, indem er sich in uns von sich aus zum Subjekt macht und deshalb kann es am Ende heißen, dass der Glaube und die Menschwerdung Gottes dasselbe sind“ (Mystik und Offenbarung, 61). 

Das Motto der “Religiösen Entscheidung” gratia non tollit naturam sed perficit (Thomas von Aquin) zeigt aber an, dass es auf die Dauer nicht bei der Scheidung von Gott und Mensch in der Geschichte bleiben konnte, von der die dialektische Theologie ausging. 

Durch den Kontakt zu dem Jenaer Philosophen Eberhard Grisebach wurde für Gogarten ab 1922 ähnlich wie für Brunner die Ich-Du-Philosophie theologisch wichtig. Der Mensch verdankt sich dem schaffenden Aufruf Gottes, der ihn zu einem Ich macht, dem er sich als ansprechendes Du gegenüber setzt. Wir sind dadurch, dass Gott uns anredet. Das Gegenüber von Gott und Mensch bedeutet darum nicht Vernichtung für den Menschen. Die Sünde pervertiert zwar die Ich-Du-Beziehung. Die Offenbarung Gottes aber bestätigt das Menschsein des Menschen, indem sie ihn mit dem anredenden Wort neu in das Gegenüber zu Gott setzt.

2. Von der Ich-Du-Beziehung zum Verhältnis von Volkstum und Evangelium

Wenn Gott jeden Menschen als ein Ich von einem Du her und als ein Du zum Ich hin geschaffen hat, so folgt: „Der Inhalt des Glaubens ist also die Begegnung mit dem konkreten Du als dem Geschöpf Gottes [...] (so) daß es keinen Glauben gibt, der nicht […] auch zugleich an den anderen Menschen [...] glaubt“ (Dreieiniger  Gott [1926], 60). Entscheidung für Gott ist Entscheidung für das Du des Nächsten. Unglaube ist das Beharren auf sich selbst. 

Damit ist der Gottesglaube an die Vermittlung durch die Geschichte gewiesen, in der Menschen anderen Menschen begegnen. Das Verhängnis der Sünde aber ist es, dass Menschen sich faktisch gegen das Du für ihr Ich entscheiden. Von sich aus können sie dem „dämonischen Kreis“ des Verlustes von wahrem Ich und Du nicht entkommen. Jeder Versuch, diesen Kreis zu verlassen, ist notwendig ein Ich-hafter Versuch. Er zieht den Kreis umso fester zu (vgl. 183).

Soll es aus diesem Teufelskreis ein Entrinnen geben, braucht der Mensch ein Du, das nicht Ich-haft auf sich beharrt und die Bande der Ichhaftigkeit löst. Dieses Du ist Jesus Christus. Er begibt sich in die Situation der Isolation von Sündern und ruft sie zu echtem Du-sein auf. Gott stellt damit die Möglichkeit von echter Geschichte wieder her. Er ist Träger aller Geschichte (vgl.180). Die Begegnung des Wortes Jesu Christi mit sündigen Menschen ist demnach ein Geschehen heiler Schöpfung. 

Gottes Offenbarung ist darum nicht der Einbruch in eine ihm fremde Welt, sondern die Bestätigung der zu ihm gehörenden Welt. Im  Gegenüber-Sein zur Welt vermittelt sich Gott in den menschlichen Beziehungen von Ich und Du. Von daher wendet sich Gogartens Interesse der Frage zu, wie sich diese Vermittlung den Verstehens- und Erkenntnismöglichkeiten von Menschen erschließt. Das vollzieht sich sechs Schritten. 

Erster Schritt: Wenn Menschen vom anredenden Wort zu dem befreit sind, was sie als Geschöpfe sein sollen, dann heißt Geschöpfsein (auch ohne den Glauben): Unter der Forderung stehen, ein echtes Du zu werden. Diese Forderung ist identisch mit der Forderung der Liebe. Dass wir lieben sollen, ist der in der Schöpfungstat ausgesprochene Wille Gottes für den Menschen, also das Gesetz, unter dem alle Menschen stehen. (Glaube und Wirklichkeit, 69). „Das Gesetz ist, dass wir an Gott glauben und den Nächsten lieben sollen“ (126). Die Frage ist: Wie erfahren Menschen, die nicht glauben, von dieser Forderung?   

Zweiter Schritt: Jeder Mensch weiß um sich selbst so, dass er zugleich von anderen Menschen gefordert ist. In seinem Gewissen meldet sich zudem das Gefordertsein von einer größeren Macht und einer absoluten Forderung. Unter dieser Forderung wird bewusst, dass Menschen ein nichtiges Selbstverständnis haben, das nur die Ich-Realisierung betreibt. Darum kann der Mensch „nicht er selbst sein vor sich“. Er kann aber „auch nicht er selbst sein [...] vor den anderen“. „Ihm ist die Möglichkeit des Lebens genommen“ (Politische Ethik, 45).   

Nur bezogen auf diese Situation kann Menschen das Wort Gottes verkündigt werden, das sie zu sich selbst und zu anderen befreit. Die Anthropologie weist auf, dass dem Menschen „nichts mehr helfen kann als das göttliche Wort“ (510). Die Anthropologie steht damit klar im Dienste eines übergeordneten theologischen Verhältnisses, nämlich im Dienste des Verhältnisses von Gesetz und Evangelium. 

Dritter Schritt: Nach der lutherischen Tradition ist es der Sinn der Gesetzespredigt, die Sünde des Menschen aufzudecken. Das Gesetz klagt an. „Das ist der Fluch, den Gott um der Sünde willen auf die Welt gelegt hat, daß er die Sünde in dieser Macht, die sie über den Menschen hat, bestätigt“ (80). Es macht Menschen der Sünde hörig. Gott vernichtet so den bloß ich-bezogenen Sünder, um ihn durch das Evangelium in die heile, echte Beziehung seines Seins zu setzen; „Ohne das [...] Wissen um das Verfallensein [...] gibt es nicht die Erkenntnis des Herren Jesus Christus, daß das Evangelium die frohe, rettende Botschaft ist“ (148).

Schon in und mit der Schöpfung hält Gott Menschen durch das Gesetz in ihrem Dasein auf Christus hin fest (vgl. 103f.). Das Gesetz hat insofern einen die Schöpfung bestätigenden Charakter. Es sorgt für die Erhaltung der Welt trotz der Sünde und gegen die Sünde. Man muss es auch im usus politicus verstehen

Vierter Schritt: Weil Menschen die unmittelbare Beziehung zum anderen Du nicht zu leben vermögen, hat Gott Ordnungen gestiftet, die das Zusammenleben mittelbar, d.h. mit Gewalt aufrechterhalten sollen. Sie zwingen die Menschen zueinander. Soll die Welt nicht in Ich-Sucht zugrunde gehen, muss die Welt mit Zwang aufrecht erhalten werden. 

Das erfordert die Anerkennung der Autorität derer, die für solche Ordnungen in der Welt verantwortlich sind und die Notwendigkeit, solcher Autorität Gehorsams zu leisten: „Faktisch ist menschliches Leben ohne Autorität und Gehorsam und dem ihnen zugeordneten Zwang nicht möglich. Daß sie zu den elementarsten Grundlagen gehören, lehrt die Erfahrung [...] in fast jeder menschlichen Lebensbeziehung“ (Wider die Ächtung der Autorität, 5).  

In der Zwangsgewalt der Ordnungen wird der heilende Wille Gottes unter den Bedingungen der Sünde wirksam, aber auch in bestimmter Weise einsehbar. Denn es gibt ein weltliches Phänomen, dass den Zwangscharakter des Gesetzes in Staat und Familie von sich her als heilsam fordert und trägt. Und das ist das Volkstum.

Fünfter Schritt: Es kann „kein größeres Geschenk Gottes geben“ als die politeia, „weil sie die umfassendste und grundlegendste der Ordnungen des menschlichen Lebens hier auf Erden ist“ (Politische Ethik, 113). Die Zwangsgewalt wird aber von sündigen Menschen ausgeübt. Sie sind in der Gefahr, mit ihrem ich-bezogenen Denken die Staatsgewalt zu pervertieren. Die Gewalt, die der Staat ausübt, kann sich nicht selbst tragen. Ihre Legitimierung muss eine Stufe tiefer angesetzt werden. Sie ist im Volkstum oder in der volkshaften Sittlichkeit begründet. 

Gogarten reimt jetzt den usus elenchticus legis, der Menschen der Sünde überführt, mit dem usus civilis legis zusammen. Der usus civilis legis wird so realisiert, dass Menschen mit ihrer Vernunft „durch sittliche und rechtliche Gesetze das menschliche Zusammenleben […] ordnen“ (22). In solchen Gesetzen trifft Gott uns in wie unter einer „Larve“ (Luther) (28). Das „Volkstum“ ist eine derartige „Larve“. In ihm verbirgt sich Gottes Gesetz. Demnach ist es der sittliche Ort, an dem uns die vernichtende Erfahrung des Gottesgesetzes und dann die heilvolle Erfahrung des Evangeliums widerfahren soll und kann. 

Gogarten hat darum dem Satz zugestimmt, dass das Gesetz Gottes uns im deutschen Volkstum gegeben sei (vgl. Wilhelm Stapel, Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus, 1932).  Richtig sei die Parole von der Einheit von Evangelium und Volkstum in dem „Augenblick, wo man sich klarmacht, dass sie von nichts anderem redet als von Gesetz und Evangelium“.

Sofern der NS-Staat Menschen in Totalität unter das Gesetz stellt und sie in ihrer sittlichen Gehorsamspflicht ganz beansprucht, muss die Kirche bestätigen, dass gerade an die so verpflichteten Menschen die reine Predigt des Evangeliums möglich ist (vgl. 30).

Sechster Schritt: Je totaler Menschen der Herrschaft Gottes im usus civilis legis unterworfen werden, umso mehr so mehr können sie die Herrschaft Jesu Christi annehmen und verstehen. Der totale Staat ist die beste Verstehensbedingung Gottes und des Evangeliums. Deshalb  hat Gogarten die Weimarer Republik als chaotischen Ausdruck der grundsätzlichen Vereinzelung und Privatisierung von Menschen angegriffen, die in eine Zeit „beispiellosen Auseinanderfallens in ebenso tragische wie lächerliche Interessengegensätze“ geführt haben (17). 

Demgegenüber sei die „nationalsozialistische Bewegung die elementare, aus den Tiefen der Selbsterhaltung der menschlichen Existenz, aus dem Schauder vor dem Abgrund entspringende Wendung gegen die bisherige Entwicklung“ (11). Die „Härte der menschlichen Existenz“ wird wieder sichtbar und es ist zu bejahen, „daß in unserem Volk wieder ein hartes Gesetz gilt und strenge Sitte entsteht, die die Menschen innerlich und äußerlich zur Einheit des Volkes und seines Volkstums zusammenbindet“. „Wenn ein Volk, das so außer Form geraten ist wie das unsere, wieder in Form gebracht werden soll, dann muss es zunächst in Uniform gebracht werden“ (17).

Was der Beitritt Gogartens zur „Glaubensbewegung Deutsche Christen“ bedeutete, kann man sich an den von Joachim Hossenfelder verfassten und von dem Göttinger Theologieprofessor Emmanuel Hirsch theologisch begründeten „Leitsätzen“ vom Mai 1932 klar machen. Es heißt dort u.a.: 

„Wir bekennen uns zu einem bejahenden, artgemäßen Christusglauben, wie er deutschem Luther-Geist und heldischer Frömmigkeit entspricht“.

„Wir sehen in Rasse, Volkstum und Nation uns von Gott geschenkte und anvertraute Lebensordnungen, für deren Erhaltung zu sorgen uns Gottes Gesetz ist“.

„Wir fordern den Schutz des Volkes vor den Untüchtigen und Minderwertigen“

„Die Judenmission ist das Eingangstor fremden Blutes in unseren Volkskörper […]. Die Eheschließung zwischen Deutschen und Juden ist zu verbieten“. 

Karl Barth hat auf Grund des Beitritts von Gogarten zu den „Deutschen Christen“ der Zeitschrift  „Zwischen den Zeiten“ den Abschied gegeben.  Im letzten Heft dieser Zeitschrift heißt es (ZdZ 11 1933, 539): 

„Ich anerkenne ohne weiteres, daß Gogartens ganzer Weg ihn in höchster Folgerichtigkeit dazu führen musste“, die Behauptung, im deutschen Volkstum begegne uns Gottes Gesetz, „gutzuheißen. […]. Post eventum kann und muss man wirklich sagen: Es ist nichts selbstverständlicher als dies, daß es mit ihm dahin kommen musste. Es ist nun 'aus dem Faß', wie Luther zu sagen pflegte! Ebenso folgerichtig ist aber auch von meiner Seite die glatte, zornige Ablehnung jener These“. „Gogarten steht dort, [...] wo sie alle, alle stehen. Wer aber dort steht, mit dem kann und will ich nicht einmal scheinbar in einer Gruppe zusammenstehen und zusammenarbeiten. So wenig wie der Apostel Johannes, wenn die Nachricht stimmt, mit Kerinth zusammen in einer Badeanstalt sein wollte“. 

Gogarten hat sich 1934 von den „Deutschen Christen“ distanziert und ist aus der „Glaubensbewegung“ ausgetreten. Den Begriff des Volkstums, den er nicht  mit der Vorstellung einer durch „Rasse“ oder „Blut“ konstituierten Gemeinschaft verband, hat er nach und nach nicht mehr verwendet. Die Identifizierung von Evangelium (!) und Volkstum, auf welche ein Teil der „Deutschen Christen“ auch zielte, konnte er nicht mitvollziehen. Dennoch hat er durch seinen Beitritt zu den „Deutschen Christen“ die Blindheit eines großen Teils der deutschen evangelischen Kirche gegenüber dem Wesen des religiös verbrämten Nationalsozialismus befördert. 

Es ist nicht richtig, die Haltung Gogartens im Jahre1933 nur als einen bedauerlichen Irrtum über das Wesen des NS-Staates und die „Deutschen Christen“ hinzustellen. Noch 1937 hat er in der Streitschrift gegen Karl Barth gesagt: „Gerade wenn ich meine bisherige theologische Arbeit nicht preisgeben wollte, konnte ich nicht gut anders handeln als ich gehandelt habe“ (Gericht oder Skepsis, 9).

3. Gogartens Kritik an Karl Barth und das theologische Problem der Geschichte

 Gogarten erklärt in „Gericht oder Skepsis“: Grund und Anlass Theologie zu treiben, ist immer in der „gegenwärtigen Not und Bedrängnis von Menschen zu suchen […], so daß man Theologie nicht so treiben kann, daß man sich und damit die Kirche vom geschichtlichen Leben des Volkes abschließt“ (153). Das hat er Barth vorgeworfen. Er fange gleich mit einem Gottes- oder Offenbarungsbegriff an, der nichts mit konkreten Menschen in einer konkreten Geschichte zu tun hat. Das wirke wie ein ungeklärtes Vorurteil. Barths Gottesbegriff ähnele mehr dem des nicht-offenbaren als dem des offenbaren Gottes. Es ist ein Gott an sich, der dem Menschen nichts sagt.

Dem setzt Gogarten ein Gottesverständnis in der Spannung von Gesetz und Evangelium entgegen. Denn: „Ein Axiom, das man abstrakt aus der Erlösung oder Versöhnung meint ablesen zu können“, ist überhaupt „kein theologisches Axiom“. Ebenso gilt aber auch: Ein Axiom, das man nur aus der Schöpfung ablesen wollte, wäre auch keines. Denn Gott ist „weder nur der Schöpfergott, noch ist er nur der Erlösergott, sondern er ist beides“ (146f.).

Gogarten hat darum eine „natürlichen Theologie“ abgelehnt, die den Gottesbegriff aus der Schöpfung deduziert. Dieser Begriff bleibe genauso abstrakt wie ein aus der Offenbarung deduzierter Gottesbegriff. Alle Theologie, die den Gottesgedanken nicht in geschichtlich - existentiellem Bezug auf Menschen und ihre Situation entfaltet, sei „natürliche Theologie“.

Der offenbare Gott kann Menschen nur betreffen, wenn er auf eine Situation trifft, in der sie als Geschöpfe Gottes durch Gottes in der Geschichte wirksames Gesetz existentiell beansprucht sind. Wird das nicht beachtet, kann man die Welt nicht als gute Schöpfung verstehen, für die Gott eintritt, sondern nur als Ort sündiger Vergänglichkeit. Sie wird weltanschaulich-skeptisch beurteilt. Die Kirche wird vom wahren geschichtlichen Leben isoliert. 

Über Barths Theologie wird geurteilt: Sie hat „die Kirche in einer entscheidenden Stunde heillos verwirrt“ (151), indem sie sich weigerte, die „Not und Verantwortung der Gegenwart“ (154) theologisch im Kontext eines Gottesgeschehens zu deuten. „Es wird Zeit“, schließt Gogarten, dass die Theologie das „durchschaut und frei wird zu der Verantwortung, die sie unserer deutschen Gegenwart gegenüber hat“ (157).

Einwand: Menschenverachtung und Gewalt können niemals eine „Larve“ Gottes sein. Das geschichtliche Leben, das Gott möchte und fördert, muss eindeutig von seiner Pervertierung unterschieden bleiben. Gogartens Theologie fehlt das kritische Potential gegenüber der Geschichte. Deshalb konnte er eine Geschichte voll von Verbrechen, Rassismus, Antisemitismus und Nationalismus als verheißungsvolle Voraussetzung des Evangeliums verstehen.

Das Gesetz Gottes ist nicht aus der geschichtlichen Situation zu erheben. Es muss im Lichte des Evangeliums in Entsprechung zum Evangelium verstanden werden. Dann kann die theologische Beziehung auf die Situation von Menschen in einem kritischen Geiste erfolgen, der sich nicht in solche Ungeheuerlichkeiten verstrickt wie Gogarten 1933.

Gogartens Vorwurf, Barth vermenschliche Gott, indem er ihn von der Offenbarung her zu einem Begriff mache, der abstrakt neben der Welt stehe, ist dennoch ernst zu nehmen. Er schärft ein, dass der Glaube an Gott immer auf ein bestimmtes Weltverständnis bezogen ist, in dem Gott Menschen beansprucht und mit ihnen Wege geht.

In seinen späteren Arbeiten nach 1945 (Die Verkündigung Jesu Christi, Heidelberg 1948, 31967; Jesus Christus Wende der Welt. Grundfragen zur Christologie, Tübingen 21967;  Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem, Stuttgart 21958; Der Mensch zwischen Gott und Welt, Stuttgart 31956) hat Gogarten den Glauben an Gott eng mit der Verantwortung für eine weltliche Wirklichkeit verbunden, die gegen die zerstörende Macht der Sünde für die Erhaltung dieser Welt sorgt. 

Die Säkularisierung wird nicht mehr als zerstörerischer Individualismus, sondern als legitime Folge des reformatorischen Wirklichkeitsverständnisses beurteilt. Nur der Säkularismus, d.h. das ausschließlich auf die Welt fixierte Wirklichkeitsverständnis ist zu bekämpfen. Ihm ist in echter Verantwortung vor Gott zu widerstehen. Die wahrhafte Säkularität ist nur zu gewinnen, indem Menschen die Welt vor Gott verantworten. 

Das Problem der theologischen Beurteilung der Geschichte ist mit dem Desaster von Gogartens Entscheidungen in den dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts nicht erledigt. Um sich diesem Problem theologisch eindeutig zu stellen, bedurfte es freilich anderer theologischer Entscheidungen, als Gogarten sie zu Beginn der Nazi-Zeit getroffen hat.

Kurzinformation: Gesetz und Evangelium bei Luther und in der lutherischen Tradition:

Luthers Erfahrung war, dass Menschen unter der Forderung, durch ihre Werke an Gottes Gnadenhandeln mitzuwirken, der Gnade Gottes nicht gewiss werden. Sie verzweifeln vielmehr an ihrem Tun. Bei seinem Studium vor allem des Römerbriefes  (Römer 1, 17!) ging ihm auf, dass Gott Menschen allein durch das Evangelium, durch das Gnadenwort von Christus rechtfertige, die Vermischung des Evangeliums mit dem Gesetz, das Werke fordert, das Evangelium aber gerade um seine Wirkung bringe.

Luthers Denken zielt darum auf der ganzen Linie auf die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium, weil die Vermischung von beiden schlechthin heillos ist. Darum gilt: „Wer das Evangelium recht vom Gesetz zu unterscheiden weiß, der danke Gott und darf wissen, dass er ein Theologe ist“ (WA 40/I, 207,17f.).

Auf Grund dieser Unterscheidung ist klar, dass uns das Gesetz in keiner Hinsicht rechtfertigen kann, dass es jedoch sein „Amt“ erst verrichtet haben muss, wenn uns das Evangelium treffen soll. Vom „Amt“ des Gesetzes aber muss in einem zweifachen Sinne geredet werden:

„Einmal ist das der bürgerliche Gebrauch (usus civilis). Gott hat die bürgerlichen, ja überhaupt alle Gesetze geordnet, um die Übertretung in Grenzen zu halten. So ist das ganze Gesetz gegeben, um die Sünden zu verhindern. Rechtfertigt also das Gesetz, das die Sünden in Grenzen halten soll? Niemals. Dass ich nicht töte, keinen Ehebruch begehe, nicht raube, dass ich mich von anderen Sünden fernhalte, da tue ich nicht aus dem innersten Willen heraus oder aus Liebe zum Gutsein, sondern weil ich das Schwert und den Henker fürchte [...]. Wie also der wütenden und rasenden Bestie die Kette angelegt wird, so bindet das Gesetz den unsinnigen und rasenden Menschen, dass er nicht allzu sehr sündige“ (Galaterkommentar von 1531, WA 49 I/1, 479) 

Dieser erste Brauch des Gesetzes (primus usus legis) heißt auch usus politicus, weil vornehmlich die Obrigkeit mit ihrer Schwertgewalt für solche äußerliche Ordnung sorgt, aber auch die Ehe- und Familienordnung. Beide werden sowohl als „Schöpfungsordnungen“ wie als „Erhaltungsordnungen“ verstanden. 

„Der andere Gebrauch des Gesetzes ist der theologische oder geistliche, der dazu da ist, die Übertretungen zu vermehren (!). Um den geht es hauptsächlich im Gesetz des Mose; denn durch das Gesetz soll die Sünde wachsen und vermehrt werden, zumal im Gewissen […]. So ist das wahre Amt und der eigentliche und hauptsächliche Gebrauch des Gesetzes, dass es dem Menschen seine Sünde, Elend, Gottlosigkeit, Unwissenheit, Haß Gottesverachtung, Tod, Hölle, Gericht und verdienten Gotteszorn offenbar macht“ (WA 40/1, 480f.).  

Durch das Gesetz erkennen Menschen also nicht nur ihre Sünde. Sie werden durch ihr Gewissen in die Verzweiflung getrieben. „Da geht‘s diesem Untier mit seinem eitlen Selbstvertrauen, Weisheit, Gerechtigkeit, Macht etc. ans Leben, so dass es schließlich aus seinem Unglück lernen muss, es sei verloren und verdammt. Wenn denn das Gewissen so durch das Gesetz erschüttert ist, hat die Lehre des Evangeliums und die Gnade Raum, richtet auf und tröstet“ (WA 40/1 487). 

Dieses Amt des Gesetzes bleibt auch den Glaubenden gegenüber erhalten! Denn sie sind, solange sie leben, Sünder und Sünderinnen. Deshalb kann ihnen kein Evangelium ohne die vorangehende Predigt des Gesetzes gepredigt werden. Luther ist darum aufs schärfste gegen die Antinomer (Johann Agricola) vorgegangen, die zwar den usus politicus legis anerkannten, aber bestritten, dass die Glaubenden noch unter dem Gesetz seien.

Luthers Lehre von Gesetz und Evangelium stimmt mit seiner Auslegung des Ersten Gebotes im Großen Katechismus nicht gut zusammen, sofern das Erste Gebot als die Summe aller Gebote verstanden wird, die darin besteht, dass wir uns von Gott „alles Guten“ zu versehen haben (vgl. BSLK, 560). 

Zieht man den Gegensatz des Gesetzes Gottes zum Evangelium bis in das Gottesverständnis hinein aus, dann heißt das sogar, dass Gott Menschen zuerst in dunkler Gestalt, als verborgener Gott, ja sogar als Teufel begegnet (vgl. „de servo arbitrio“ von 1525) und WA 31/1, 249: „Gott kann nicht Gott sein, er muss zuvor ein Teufel werden, und wir können nicht gen Himmel kommen, wir müssen vorher in die Hölle fahren, können nicht Gottes Kinder werden, wir werden denn zuvor des Teufels Kinder“.

Gegenüber dieser schroffen Art der Entgegensetzung von Gesetz und Evangelium hat Melanchthon den tertius usus legis gelehrt:

„Das dritte Amt des Gesetzes ist in denen, die durch den Glauben gerecht sind, dass es sie von guten Werken lehre [...] und bestimmte Werke gebiete, in denen sie den Gehorsam gegen Gott üben sollen. Denn wiewohl wir, soviel die Rechtfertigung anlangt, frei sind vom Gesetze, so bleibt doch das Gesetz, soviel den Gehorsam anlangt“ (CR 21, 405).

Luther hat den tertius usus legis nicht gelehrt. Seine Meinung war, dass die guten Werke wie Früchte an einem Baum von alleine sprießen oder wie Wasser aus einer Quelle sprudeln. „Darum brauchst du nicht lange gute Werke zu fordern von dem, der da glaubt. Denn der Glaube lehrt ihn alles und dann ist‘s alles wohlgetan“ (WA 12, 559). Der tertius uss legis galt dennoch als Luthers Lehre, weil das angegebene Zitat aus Melanchthons Dogmatik in die Antinomerdisputation von 1540 hinein gefälscht wurde.  

In der lutherischen Lehr-Entwicklung hat sich darum die Lehre vom dreifachen Gebrauch des Gesetzes durchgesetzt. Die Glaubenden leben nunquam quidem sine lege, et tamen non sub lege, sed in lege (nimmer ohne Gesetz und gleichwohl nicht unter, sondern im Gesetz) (Solida Declaratio, VI/ 8, 967, 33 f.).

Literatur:

Barth, Karl, Abschied, ZdZ 11, 1933, 536ff.

Gogarten, Friedrich, Anfänge der dialektischen Theologie II (siehe § 5)

daraus: Zwischen den Zeiten, 95ff.

            Die Krisis unserer Kultur, 101ff.

            Gemeinschaft oder Gemeinde, 153ff.

Ders., Die religiöse Entscheidung, Jena 1924

Ders., Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glaube und Geschichte, Jena 1926

Ders., Illusionen, Eine Auseinandersetzung mit dem Kulturidealismus, Jena 1926

Ders., Glaube und Wirklichkeit, Jena 1928

Ders., Politische Ethik. Versuch einer Grundlegung, Jena 1932

Ders., Einheit von Evangelium und Volkstum, Hamburg 1933

Ders., Ist Volksgesetz Gottesgesetz? Hamburg 1934

Ders., Gericht oder Skepsis. Eine Streitschrift gegen Karl Barth, Jena ²1937