§ 14 Profile der Theologie am Ende des 20. Jahrhunderts

Die gut 30 Jahre, die sich an die Zeit, in der Barth und Bultmann die theologische Landschaft in Deutschland und darüber hinaus bestimmten, anschlossen, sind eine Zeit, in der sich die Theologiegeschichte des 20. Jahrhunderts – und besonders die Systematische Theologie in eine ganze Reihe theologischer Richtungen auseinander entwickelte. Zum Teil ragen diese Richtungen noch bis in unsere Gegenwart hinein. Vieles aber ist auch zu bloß Historischem geworden, weil es selbst zu sehr von einer vergehenden Historie abhängig war. Hier stellt der gesellschaftliche Umbruch in Deutschland und Europa von 1989 eine Zäsur dar. 

1. Die Gottesfrage

Am Anfang dieser Zeit steht die Auseinandersetzung um die Gottesfrage, die 1961 durch den Bischof John A.T. Robinson mit seinem Buch „Gott ist anders (honest to God)“ ausgelöst wurde. Robinson hatte aus einem Gemisch von Tillich, Bultmann und dem späten Bonhoeffer mit seinem Plädoyer für ein „religionsloses Christentum“ den Glauben an Gott mit einem Ereignis der Mitmenschlichkeit identifiziert, in dem Gott uns begegne. Der Bultmann-Schüler Herbert Braun verschärfte das noch, indem er Gott das „Woher meines Umgetriebenseins“ nannte und hinzufügte: „Der Mensch in seiner Mitmenschlichkeit impliziert Gott“ (Problematik, 341). 

Helmut Gollwitzer hat demgegenüber die Notwendigkeit von „Ist-Sätzen“ bei der Rede von  Gott verteidigt („Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens)“. Können wir von Gott nicht mehr sagen, dass er „ist“, dann erübrigt sich Glauben und Hoffen auf Gott. Dann sind wir im Grunde nur auf uns selbst angewiesen.

Gollwitzer hat sich auch gegen Aufnahme der Gott-ist-tot-Theologie durch Dorothee Sölle gewandt (vgl. Von der Stellvertretung Gottes, 1967). Diese Theologie ist in Amerika entstanden (Gabriel Vahanian, Paul M. van Buren, Harvey Cox). Sie machte Friedrich Nietzsches Rede vom Tode Gottes zur Voraussetzung der Theologie. Das Gottesbild des metaphysischen Theismus sei tot. Von Gott könne demnach nur noch in der Immanenz geredet reden bzw. diese Rede sei ganz zu vermeiden. Die Intention der Gottesrede, zu einem heilvollen, erfüllten Leben zu helfen, sei in anthropologischen Zusammenhängen zur Geltung zu bringen.

Dorothee Sölle hat dieses Anliegen in dem Buch „Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem Tode Gottes“ so aufgenommen, dass der Mensch Jesus „den abwesenden Gott“ bei uns vertritt, „solange sich dieser sich nicht bei uns sehen läßt“ (Stellvertretung, 178). Er hält ihm eine „Stelle bei uns offen“ (179). In diese Stellvertretung können auch wir eintreten, indem wir an der Stelle Gottes handeln oder leiden. „Wir können nun Gott füreinander spielen“ (182). „Als die Zeit erfüllt war, hatte Gott lange genug etwas für uns getan [...]. Es ist nunmehr an der Zeit, etwas für Gott zu tun“ (205), heißt es am Ende dieses Buches.

Wolfhart Pannenberg hat geurteilt: „Herbert Brauns Entmythologisierung des Gottesgedankens, Robinsons „Honest to God“ und die amerikanischen „Death of God“-Theologen sind die Erben Barths und Bultmanns“ (Gottesgedanke und menschliche Freiheit, 32). Am Ende bleibe dabei nur noch eine Menschlichkeit, die man auch ohne Gott haben kann. Demgegenüber gelte es zu zeigen, dass das „Reden von Gott Anhaltspunkte […] in der außersubjektiven Wirklichkeit hat“ (26). Dieser Aufweis hat in der Anthropologie zu erfolgen. Hier ist zu zeigen, dass Menschen sich ihrer Freiheit in der Welt des Vorhandenen und der Unfreiheit nur bewusst werden können, wenn sie einen personalen Gott als Ursprung ihrer Freiheit voraussetzen. Gott ist dann als die „die Subjektivität des Menschen ermöglichende Wirklichkeit zu denken“ (41).

Im Unterschied zu Schleiermacher hat Pannenberg diesen so erschlossenen Gott als ihn selbst denken versucht. Das ist in dem Programm „Offenbarung als Geschichte“ begründet, welches  Pannenberg 1961 mit Rolf Rendtorff, Trutz Rendtorff und Ulrich Wilckens als Alternative zur Wort-Gottes-Theologie entworfen hat. Es wurde behauptet, dass Gottes universale Offenbarung sich erst am Ende der Geschichte ereigne. Gottesoffenbarungen in der nicht vollendeten Geschichte haben den Charakter eines Verweises („Prolepse“) auf das Ende der Universalgeschichte, an dem Gott endgültig offenbar sein wird. Dem werden auch die Bemühungen der anthropologisch argumentierenden „natürlichen Theologie zugeordnet.

Trutz Rendtorff dagegen hat die subjektivitätstheoretische Begründung des Gottesglaubens zur Basis einer „Theorie des Christentums“ gemacht, welche das „Christentum“ im Sinne eines neuen Kulturprotestantismus als Anwältin des Anliegens neuzeitlicher Autonomie versteht. Das Wissen um ein „absolutes Subjekt“, dem sich die menschliche Freiheit verdankt, soll die neuzeitliche Gesellschaftsgestaltung vor der Hybris absoluter Setzungen bewahren.

Die Denkstrukturen der Theologie Karl Barths wurden dagegen in dem von Trutz Rendtorff herausgegeben Band „Die Realisierung der Freiheit“ (1976) von Friedrich Wilhelm Graf und Falk Wagner als „faschistisch“ beurteilt, weil sie unter der Voraussetzung eines „absoluten Subjektes“ Menschen seiner Herrschaft „gleichzuschalten“, ja sie auszuschalten beabsichtige (vgl. hierzu meine Rezension in ThLZ 105 [1980], 300-303) .

Wagner hat aber auch kritisiert, dass bei Rendtorff das „absolute Subjekt“ nur im religiösen Bewusstsein Einzelner präsent ist. Es werde nicht gezeigt, wie das „absolute Subjekt“ das Ganze der Gesellschaft bestimmt („Was ist Religion“? 535). Die Partizipation am Freiheit stiftenden „absoluten Subjekt“ bleibe eine „Angelegenheit bloß subjektiver Gewißheit“ (537),

Entgegen einem „assymetrischen“ strebte Wagner ein „symmetrisches“ Gottesverständnis und damit die „Revolutionierung des Gottesgedankens“ an, welche im „gedanklichen Gehalt“ der  Christologie steckt. Er besteht darin, dass der allmächtige Schöpfergott am Kreuz Jesu Christi scheitert (vgl. 110) und deshalb darauf angewiesen ist, dass Menschen ihn aufnehmen. Gott und Mensch stehen nun in einem Verhältnis „wechselseitiger Anerkennung“ (Zur gegenwärtigen Lage, 62). „Der allmächtig selbstmächtige Gott bedarf des Anderen der Welt und des Menschen, um seine Selbständigkeit zu manifestieren. Er ist aber dieses anderen nicht mächtig“ (61). 

Die Frage ist, ob ein in dieser Weise auf die Anerkennung von Menschen in seinem Sein als Gott angewiesener Gott überhaupt „Gott“ zu heißen verdient. Wagner selbst ist seine ganze „spekulativ gewichtete“ Theorie „weggebrochen“ (Selbstdarstellung, 299). Er hat eine „empirisch-historische Wende“ vollzogen (296), deren Quintessenz das Einprägen des Gebotes der Nächstenliebe ist.

Pannenbergs anthropologische Inanspruchnahme der „natürlichen Theologie“ ist von Eberhard Jüngel als „theologische Täuschung“ kritisiert worden, weil sie „methodisch vorab, im Vorgang zu doch immerhin geschehenen Offenbarung Gottes deren Vernünftigkeit erweisen will“ (Dilemma, 439). Jüngel hat für eine „natürlichere Theologie“ plädiert (vgl. Gott um seiner selbst willen interessant, 1977). Sie stellt die Erfahrungen, die Menschen machen, in das Licht der Erfahrung des christlichen Glaubens. Sie besteht in einer „Erfahrung mit der Erfahrung“. Sie sucht aus der Sicht des Glaubens zu befördern, was bei Menschen für den Glauben an Gott spricht und setzt sich kritisch mit dem auseinander, was menschliches Leben zerstört. Sie bringt zur Geltung, dass Gott „mehr als notwendig“ ist, weil er um seiner selbst willen interessant ist und nicht weil Menschen überredet werden müssen, ihn interessant zu finden.

Sowohl Pannenberg wie Jüngel (die beide ihre Wurzeln in der DDR hatten und Schüler von Heinrich Vogel waren) nehmen die Herausforderung der Kirche durch den Atheismus ernst. Die massenweise Verabschiedung der ostdeutschen Bevölkerung von der christlichen Kirche unter dem Druck einer atheistischen Weltanschauungsdiktatur machte die Frage unausweichlich, mit welcher geistigen und geistlichen Kraft diese Kirche der Erodierung des christlichen Glaubens in der sozialistischen Gesellschaft Stand zu halten in der Lage war.

In der DDR hat die Auseinandersetzung mit dem Problem der „natürlichen Theologie“ bei Hans-Georg Fritzsche (Lehrbuch der Dogmatik) und Hanfried Müller (beide IMs der Stasi) eine merkwürdige Zuspitzung erfahren. Müller vertrat in Kombination einer abseitigen Bonhoeffer-Interpretation, einem stupiden Barthianismus und der marxistisch-leninistischen Weltanschauung die Ansicht, dass jeder Versuch der Kirche, auf die Gesellschaftsgestaltung Einfluss zu nehmen, „natürliche Theologie“ sei. Sie würde Gott damit religiös verweltlichen. Glaubende vertreten deshalb die Weltanschauung des Marxismus-Leninismus inclusive des Atheismus und glauben ansonsten „gegen den Augenschein“.  Fritzsche dagegen wollte der Ideologie der Ost-CDU entsprechend ein gemeinsames „humanistisches“ Anliegens von Marxismus-Leninismus und Christentum etablieren (zur Auseinandersetzung vgl. meine Besprechung von 1980 in „Die Universalität des offenbaren Gottes, 221ff.). 

Lehrreich an dem ganzen Vorgang bleibt, dass keine Theologie per se davor gefeit ist, sich von den Interessen ihres gesellschaftlichen Umfeldes funktionalisieren zu lassen. Auch die Theologie der Offenbarung kann in diese Umklammerung geraten. Eine abstrakte Offenbarungstheologie ist genauso schlimm wie eine abstrakte „natürliche Theologie“, weil beide nicht von dem Ereignis bewegt sind, in dem Gott Kraft seines Geistes uns jeden Tag neu begegnet und damit aller unserer Weltverhaftung beständig voraus bleibt.

2. Der Einfluss von gesellschaftlichen Entwicklungen auf die Theologie

2.1. Die politisch - gesellschaftliche Dimension der Theologie

Die politisch-gesellschaftliche Herausforderung war für die Kirche in Ost und West unter den Bedingungen der Spaltung der Welt in zwei Lager verschieden. Exemplarisch kann das an dem Votum des Theologischen Ausschusses der EKU zu Barmen II „Zum politischen Auftrag der christlichen Gemeinde“ von 1974 deutlich werden, an dem Professoren aus West und Ost mitgewirkt haben. Der Ausschuss sah sich nicht in der Lage, ein gemeinsames Votum dazu abzugeben, was der politische Auftrag der Kirche in Ost und West konkret bedeute. Es wurden deshalb zwei Sondervoten verfasst.

In der Bundesrepublik Deutschland hatte sich unter dem Einfluss der Studentenbewegung des Jahres 1968 in nicht geringen Teilen von Kirche und Theologie eine Hinwendung zum Neomarxismus vollzogen, während die Kirche in der DDR unter der Herrschaft einer marxistisch-leninistischen Partei zu leiden hatte. 

Schon in Jürgen Moltmanns „Theologie der Hoffnung“ von 1964, war das Zusammenstimmen mit dem „Prinzip Hoffnung“ des aus der DDR verbannten Neo-Marxisten Ernst Bloch stark hervorgehoben worden. Bloch, verstand den Entwurf konkreter utopischer Hoffnungsbilder als eigentliche Triebkraft für die Revolutionierung der Gesellschaft im Sinne der Arbeiterklasse. Moltmann hat das mit der dynamisierenden Kraft der Hoffnung auf das Reich Gottes in Beziehung gesetzt. Es kam im Windschatten dessen zu verschiedenen Entwürfen einer „Theologie der Revolution“, und zur Aufnahme von Anliegen der lateinamerikanischen „Theologie der Befreiung“.

Dabei taten sich Barth-Schüler wie Helmut Gollwitzer hervor. Er vertrat die Meinung, dass ein Christ Sozialist sein müsse. Denn die „Revolution Gottes“, die sich beim Einbruch des Reiches Gottes in Christus vollzogen habe, müsse in Revolutionen auf der Erde ihre Entsprechung finden: „Die Revolution, die wir nicht machen, befähigt uns zur Revolution, die wir zu machen haben“ (Die Revolution des Reiches Gottes, 107). Denn in der Verheißung des Reiches Gottes, sei „eine revolutionäre […] grundstürzende Kritik der bestehenden Gesellschaft enthalten“ (119). Sie setzt eine „relative Utopie“ frei, die auf „Abbau von Herrschaft […], Verhinderung von Ausbeutung u.ä.“ zielt (120). „Revolutionäre Gewaltanwendung“ wird als „ultima ratio“ bejaht, wenngleich die gewaltlose Revolution vorgezogen wird. 

Die kirchliche „Verwerfung der Revolution“, die dem Obrigkeitsdenken verhaftet ist, wird kritisiert. Denn die Gewaltanwendung geht von der unterdrückenden Staatsmacht aus, so dass revolutionäre Gewalt nur Notwehr ist. „Wir haben nie die Wahl zwischen Gewalt und Gewaltlosigkeit, sondern immer nur zwischen zwei Arten von Gewalt“ (Roger Garaudy, 127). Grundsätzlich strebt die „Theologie der Revolution“ einen Staat an, der das „Gewaltmonopol überhaupt entbehren kann“ (131). Die marxistische Utopie von der klassenlosen Gesellschaft, die nur durch die Führung des Klassenkampfes erreicht werden kann, steht bei alledem Pate. 

Was die systematische Theologie im engeren Sinne betrifft, so hat 1972 die Habilitation „Theologie und Sozialismus“ des Gollwitzer-Schülers Friedrich -Wilhelm Marquardt viel Wirbel verursacht.  Karl Barth „Denkform“ sollte hier als die des marxistischen „dialektischen Materialismus“ erwiesen werden.

Eberhard Jüngel hat mit Gollwitzer eine Diskussion vom Stapel gebrochen, in welcher die Dinge in vertretbare Relationen gerückt wurden. Sie ist in dem Band „Müssen Christen Sozialisten sein“? (1976) dokumentiert. Jüngel nannte die „Theologie der Revolution“ den „Ausdruck einer Intelligenzkrise“ des akademischen „Vollidiotentums“, das sich am Schreibtisch eine mit Maschinengewehren bewaffnete Christenheit erträumt. Er rief dazu auf, sich auf Wegen, welche die Demokratie zur Beteiligung an einer humanen und gerechten Gesellschaftsgestaltung- und Veränderung bietet, zu engagieren. 

Die Protagonisten der sozialistischen „Theologie der Revolution“ haben nach dem Ende des „real existierenden Sozialismus“ einfach aufgehört. Die „Aufarbeitung“ jener Etappe der Theologiegeschichte im Westen Deutschlands steht bis heute an.

Umso mehr „Aufarbeitung“ hat es nach dem Ende der DDR Anfang der 90er Jahre gegeben. Der Weg der Evangelischen Kirche in der DDR wurde unter dem Gesichtspunkt der Anpassung an das System real-sozialistischer Machtausübung kritisiert. Das hat auch sein gewisses Recht. Denn diese Kirche konnte unter einem nach menschlichem Ermessen unabsehbaren Diktaturstaat atheistischer Prägung nicht leben, ohne sich mit ihm ins Benehmen zu setzen und ihm das Beste abzugewinnen. Dass es die Formel von der „Kirche im Sozialismus“ sein musste, unter der das bei der Gründung des Bundes der Evangelischen Kirchen im Jahre 1969 geschah, war allerdings schon damals fragwürdig. Die Kirche lebt „in Christus“ und nicht „im Sozialismus“, sondern höchsten in der sozialistischen Gesellschaft.

Der Neo-Marxismus eines Ernst Bloch, eines Viteslav Gardavski oder eines Milan Machovec haben allerdings auch hier ermutigt, für die Utopie eines Sozialismus „mit menschlichem Antlitz“ einzutreten. Heino Falcke hat in einem Referat auf der Bundesssynode in Dresden (1972) „Christus befreit, darum Kirche für andere“ auf diesem Hintergrund von einen „verbesserlichen Sozialismus“ geredet. Auf ihn haben nicht wenige in Kirche und Theologie 1990 ihre Hoffnung gesetzt und sich eine Fortsetzung des „sozialistischen Experiments“ gewünscht. Diese Utopie ist angesichts des Bankrotts der DDR-Wirtschaft erstorben.

Wichtig bleibt: Trotz aller teils nötigen teils fragwürdigen Anpassungen an den SED-Obrigkeitsstaat ist die Evangelische Kirche durch die DDR-Zeit hindurch die einzige Sachwalterin der Freiheitrechte aller Bürgerinnen und Bürger gewesen und hat sie immer wieder eingeklagt.

Darum war es kein Zufall, dass sie 1989 zu einem Konzentrationsort der „friedlichen Revolution“ werden konnte, deren Ziel die freie Beteiligung der Bürgerinnen und Bürger an der Gesellschaftsgestaltung war. Sie hat diesmal nicht wie so oft auf der Seite der unterdrückenden Macht gestanden. Das war nicht das Verdienst der „Theologie der Revolution“, deren Vertreter eher mit dem sozialistischen Machtwesen sympathisierten. Das war die Frucht eines Geistes, der in dieser Kirche schon immer zu Hause war, nämlich des Geistes eines konkreten Eintretens für die Menschenwürde und die Menschenrechte jedes Menschen, ohne das eine Kirche das Evangelium heute nicht glaubwürdig verkündigen kann.

2.2. Das theologisch-feministische Anliegen

Alle Theologen des 20. Jahrhunderts waren mehr oder weniger bewusst „patriarchalische“ Denker. Wenn vom „dem Menschen“ die Rede war, wurde dabei immer mehr oder weniger bewusst ein Gefälle vom männlichen zum weiblichen Menschen mit gedacht. Auch bei Karl Barth ist das so. Er hat zwar eine schöne Lehre von der gottebenbildlichen Mitmenschlichkeit entworfen, die an erster Stelle im Verhältnis von Mann und Frau ihren ontologisch-strukturellen Ausdruck findet. Er hat sich auch dagegen gewehrt, in einer Typologie des Männlichen und des Weiblichen einen Leitfaden zum rechten Verständnis des Verhältnisses von Mann und Frau zu suchen.

Ausgeschlossen ist, dass der Frau vom Grundmuster des Empfangens her die Rolle des Hegens, Bewahrens und Dienens, dem Mann aber die Rolle des Herrschens, Erwerbens und Leistens zugeschrieben wird. In diesem uralten Denkmuster könne sich keine wirkliche Frau und kein wirklicher Mann wiedererkennen. Es dürfe nicht zum Gesetz gemacht werden.

Denn: „Wie Gottes Gebot selbst frei ist von der Systematik, wie Mann und Frau ihre Gedanken über ihr verschiedenes Wesen zu ordnen [...] versuchen, so macht es [...] auch Mann und Frau frei von dem selbst auferlegten Zwang solcher Systematik“ (KD III/4, 170). Doch diese Einsicht hat Barth verdorben, indem er das Verhältnis von Mann und Frau in einer bestimmten  „Vor- und Nachordnung, Über- und Unterordnung“ verstanden hat (KD III/4, 184). So wie A B voraus geht und B A folgt, so hat der Mann die Initiative, der die Frau nur folgen kann. Er ist „Anreger, Führer und Erwecker“, sie die Antwortende (KD III/4, 191). Christiane Janowski hat das scharf kritisiert. Beziehung heißt im Verhältnis von Mann und Frau: Beziehung von gleichmenschlichen Menschen, die bei aller Andersartigkeit auf gleicher Ebene Gottes Ebenbild sind.

Die feministische Theologie, die Anfang der 70er Jahre von den USA aus in der deutschen Theologie Fuß fasste (in der TRE von 1983 findet sie keine Erwähnung!) hat mit ihrer Patriarchalismuskritik der christlichen Tradition, der kirchlichen Praxis und sich von daher durchhaltender „dualistischer“ Denkweisen ein neues Problembewusstsein geschaffen, das in den theologischen Hauptströmungen dieses Jahrhunderts nicht vorhanden war.

Aber Kritik heißt nicht nur Negation, sondern auch Eröffnung neuer Möglichkeiten. In dieser Hinsicht hat die feministische Theologie Kirche und Theologie am Ende des 20. Jahrhunderts in dreifacher Hinsicht heraus gefordert – wobei man aus Sicht des Ostens hinzufügen muss, dass dem Marxismus-Leninismus der Feminismus als eine Verschleierung des Klassenkampfes galt. Die feministische Theologie hat hier nur in kirchlichen Kreisen ein Echo gefunden.

Die erste Hinsicht ist das emanzipatorische Anliegen. Es gilt, in der gesellschaftlichen Praxis Schluss zu machen mit Regularien, die Frauen in der Gesellschaft und im Berufsleben systematisch benachteiligen und an ihren Entfaltungsmöglichkeiten hindern. Dieses Anliegen teilt die feministische Theologie mit dem Feminismus überhaupt. Die feministische Theologie zielte besonders auf die Beseitigung von Strukturen in der Kirche, die Frauen benachteiligen.

Die zweite Hinsicht ist das ethische Anliegen. Carol Gilligan (Die andere Stimme, 1984), hat die These vertreten, dass Männer und Frauen Träger von verschiedenen Moralen seien. Für Frauen ist demnach eine Ethik der Fürsorglichkeit charakteristisch, während Männer einer Ethik kontextunabhängiger Gerechtigkeit und autonomer Vernunft zuneigen.

Die Diskussion darüber hat zur Alternative zwischen einem Gleichheitsfeminismus und einem Differenzfeminismus geführt. Der „Gleichheitsfeminismus“  (Gertrud Nunner-Winkler) betrachtete die These von den zwei Moralen als „Mythos“ (Und drinnen waltet, 67). Das Programm des Differenzfeminismus (z.B. Ina Praetorius) setzte dem das Leitbild einer Frauenkultur entgegen, welche die Frau nicht als andere Seite des Mannes versteht.

Wenngleich es keine zwingenden Argumente dafür gab, dass Menschen als Frau und Mann ontologisch genötigt sind, ein je besonderes Ethos auszubilden, musste dem Sachverhalt Rechnung getragen werden, dass die Geschlechterdifferenz praktisch erlebt wird. Sie ist „die Bewußtseinsform gelebter Denk-, Gefühls-, und Körperpraxen (Andrea Maierhofer, 44). Jede Ethik, der es um die konkreten Menschen als Mann und Frau geht, steht darum unter der Forderung, dem Gewicht dieser Erfahrungen im ethischen Diskurs Raum zu geben:

„Eine „Ethik 'jenseits' der traditionellen Geschlechtermoral“ wird „bestrebt sein, die bisher Benachteiligten besser zu stellen und für Frauen wie für Männer selbstbestimmte und gleichgestellte Möglichkeiten differenter, physischer, psychischer und geistiger Selbstentfaltung, des persönlichen Glücks, des Austauschs mit anderen und der Beteiligung an gesellschaftlicher Macht und gesellschaftlichem Reichtum zu fördern“ (Helga Kuhlmann, 206). 

Die dritte Hinsicht ist die Frage, welche Auswirkungen weibliche Erfahrungen für die spezifisch theologischen Sachverhalte haben. Im Blick auf das Gottesverständnis half die feministische Theologie, ein kritisches Bewusstsein dafür zu entwickeln, wenn die Gottesrede Denk- und Vorstellungsweisen transportiert, die faktisch die Vorrangstellung von Männern sanktionieren. Positiv stellte das vor die Aufgabe, Gott und seine Zuwendung zu Menschen so zur Sprache zu bringen, dass dabei der Reichtum fraulicher und männlicher Wirklichkeitserfahrung und ihre Relation aufeinander zur Geltung kommt.

Die Grenze zur Ideologisierung wird aber erreicht, wenn an der Stelle der zu überwindenden Vermännlichung der Theologie die Verweiblichung auf der Grundlage einer Typologisierung des Männlichen und Weiblichen gefordert wird. Christa Mulak: „Die Vorzüglichkeit des Mannes beruht im Handeln, die des Weibes im Sein. Der Wert des Mannes misst sich an dem, was er tut, der Wert des Weibes an dem, was sie ist […] Das Eingreifen der Frau in die Geschichte erfolgt nicht in Form von Taten, sondern durch das unbewegte reine Dasein ihrer Persönlichkeit“ (Die Weiblichkeit Gottes, 44f.). 

Ähnliche Typologien legte Rosemary Radfort Ruether der Gottesrede zugrunde: Als typisch männlich gelten: Agressivität, Durchsetzungsvermögen, Herrschaft, Selbstbehauptung, gefühlsferne Rationalität sowie das das Dualisieren von oben und unten, Gott und Welt, Geist und Natur, Körper und Seele. Typisch weiblich sind: Emotionalität, Kreativität, Sozialität, Fürsorge und Einklang mit der Natur. Das Weibliche ist das Ursprüngliche, Heile, aus dem sich das Männliche abgespalten hat (vgl. Sexismus und die Rede von Gott (56-60).

Unter der Voraussetzung der Gleichmenschlichkeit von Frau und Mann sollte ein solches Schema des Männlichen oder des Weiblichen nicht die Freiheit der Theologie verderben, das Gottesverständnis mit einer Theologie der Beziehung entfalten (Carter Heyward). Dorothee Sölle hat Gott in Aufnahme dessen als die „Kraft der Beziehung“ verstanden, die dazu befähigt, diese Liebe mit Erfahrungen zu präzisieren, die Frauen und Männer in unterschiedlicher Ausprägung gemeinsam machen.

2.3. Das Judentum und die christliche Kirche und Theologie

Die Aufmerksamkeit der evangelischen Theologie auf die Beziehung der Kirche zum Judentum setzte erst ziemlich spät in den 70er Jahren ein. Dabei war es nach dem durch die Nationalsozialisten verübten Mord an den Juden eigentlich unausweichlich, die Frage zu stellen, welche Fehlentwicklungen des Verhältnisses der Kirche zum Judentum im Hintergrund dieses beispiellosen Verbrechens standen. Doch was in Auschwitz und in den anderen Vernichtungslagern geschah, wurde Bundesrepublik Deutschland erst Ende der siebziger Jahre durch den amerikanischen Film „holocaust“ ins öffentliche Bewusstsein gerückt.

In der DDR war das anders, da „antifaschistische“ Bewusstseinsbildung zur Ideologie des SED-Staates gehörte. Da dieser „Antifaschismus“ der kommunistischen Partei sich dessen nicht schuldig fühlte, wurde aber auch hier nicht nach Gründen gefragt, die über das Schema des Klassenkampfes hinausgingen.

Es kam aufgrund der Parteinahme des Ostblocks für die Palästinenser sogar wieder zu gewissen antisemitischen Tendenzen. Karl Barths Geleitwort zu dem Band „Stärker als die Angst“ von 1968, das „christlich-jüdische Solidarität heute“ einforderte, durfte deshalb nicht veröffentlicht werden und erschien gesondert in der EvTh 28 (1968), 629-660 innerhalb von Friedrich-Wilhelm Marquardts Aufsatz „Christentum und Zionismus“.

Theologisch stellt der holocaust auch den Glauben an den Gott Israels, der in Jesus Christus offenbar ist, selbst in Frage. Dorothee Sölles Wort, sie verstehe nicht, wie man nach Auschwitz „noch den Gott loben kann, der alles so herrlich regiert“, zeigt, welche Erschütterung des Glauben an Gottes Macht und Liebe von diesem Ereignis im Judentum und im Christentum ausgeht. Der jüdische Philosoph Hans Jonas hat angesichts der Ohnmacht Gottes in der Welt, die sich hier zeigte, die Konsequenz gezogen, dass man die Vorstellung von der Allmacht Gottes ganz aufgeben müsse („Der Gottesbegriff nach Auschwitz“). Insofern ist die Frage, wie im Verhältnis zum Judentum allen Ansätzen zum Antisemitismus das Wasser abzugraben sei, auch verbunden mit der Frage, wie der Glaube an den einen Gott Israels, den das Judentum und die Kirche teilen, angesichts des holocaust zu verantworten ist.

In der systematischen Theologie hat Karl Barth dafür wesentliche Voraussetzungen geschaffen. Für ihn begründet das Judesein Jesu die Solidarität der Kirche mit dem Judentum. Im Glauben an den gleichen Gott ist das Judentum für die Kirche keine andere Religion. Denn Israel bleibt das erwählte Volk, ohne welches der Glaube an die Offenbarung Gottes in Jesus Christus seine Identität verliert. Zur einen Gemeinde, die den erwählenden Gott bezeugt, gehört nach der Lehre von der Gnadenwahl Israel und die Kirche (vgl. KD II/2, 215ff.). 

Die Systematik, in der Barth das Verhältnis von Israel und Kirche bestimmt hat, muss jedoch hinterfragt werden. Danach stellt Israel Gottes Gericht und die Kirche Gottes Erbarmen dar. Israel hört auf die Verheißungen Gottes und die Kirche glaubt an ihre Erfüllung. Israel nach Barth die vergehende und die Kirche die kommende Gestalt der einen Gemeinde.

Friedrich Wilhelm Marquardt hat mit Recht kritisiert, dass Barth das Selbstverständnis des Judentums und die „Treue Israels“ im Stehen zu seiner Erwählung kaum berücksichtigt (Die Entdeckung des Judentums, 296f.). Das verdecke die „vorwärtsführenden Intentionen“ von Barths Israellehre (303). Die Beziehung auf das Judentum muss trotz seiner Ablehnung Jesu als Christus positiver gesehen werden, als es in dem Barthschen Schema geschieht.  Die „Heiden“ gehören in die Erwählungsgeschichte Gottes hinein, indem sie der Jude Jesus, den die Kirche als Christus bekennt, in sie hineinzieht. Darum bleibt das Zeugnis des Judentums von Gott der positive Grund, auf dem sich das christliche Bekenntnis bildet.

Ob man mit Marquardt das Judentum eine „Norm“ für das Gotteswort in Christus nennen kann, ist zu fragen. Nach Marquardt kann nichts in der Kirche gelten, dem „Israels ‚So sei es’ fehlt“ (Eschatologie 1, 162). Dem Judentum wird ein „Einklagerecht des Sinnes alles dessen [...], was in der Christologie gelehrt wird“, zugesprochen (Christologie 2, 226). Jesus habe nur Bedeutung für die Menschheit, weil er „Mitgesegneter“ des erwählten Volkes ist (236). Darum gilt: „Allein (!) das jüdische Volk in der Lebendigkeit seines geschichtlichen Existierens“ ist „in sich selbst begründetes Zeugnis für Gott.“ Schon die „nackte [...] Existenz dieses Volkes in seiner Geschichte hat ewige Bedeutung“ (237). Christologie wird als „Lehre von der Gemeinschaft Gottes mit der um Israel (!) versammelten Menschheit“ (33) verstanden.

Das „jüdische Nein zu Jesus“ als Messias wird von daher als „Widerspruch des Gottes Abrahams, Isaaks und Jakobs gegen den Vater Jesu Christi“ verstanden (441). Die Kirche kann nur darum beten, dass Jesus selbst ihr die Mission Israels aufschließt. Denn mit ihr schafft Jesus sich für „Gottes ungekündigtem Israel-Bund einen Helfershelfer unter den Völkern“ (438). Die Christologie kann folglich nur in Form einer offenen Frage gestaltet werden, die „der sich selbst fragliche Jesus“ (Mt 16, 15f.!?) stellt (31). Summa: „Jesus ist nicht allein schlicht Jesus, sondern Jesus in die biblische Bezeugung der Wirklichkeit des jüdischen Volkes gefasst und so mit Gottes Wort verbunden“ (53). Dieses Wort ist in der Erfüllung der Thora wirksam, die im Leben, in der Passion und in der Aufweckung Jesu geschah. Christliches Leben heißt deshalb: Einweisung in den Thoragehorsam im Horizont der Hoffnung Israels.

Die Kirche hätte sich demnach gar nicht selbständig der Heidenwelt zuwenden dürfen. Sie hätte das jüdische Gesetz zur Eingangsbedingung der Teilnahme am christlichen Glauben machen müssen. Die Freiheit vom Gesetz war aber die Bedingung der Heidenmission, wie die Auseinandersetzung zwischen dem Juden Petrus und dem Juden Paulus zeigt. Das Neue der Christuserfahrung bestand darin, dass damit die Bedingung, Angehöriger des Volkes Israel zu sein, um des Heils Gottes teilhaftig zu werden, überholt wurde.

Das bedeutet nicht, Kirche und Theologie hätten das Recht, ihre Herkunft aus Israel loszulassen. Sofern das geschah, ist die Kritik am A-Judaismus, der einen Antijudaismus in sich birgt, im Recht. Aber dass durch Jesus Christus für alle anderen Menschen nur die Situation von „Helfershelfern“ des weiter existierenden Judentums geschaffen wurde, hätte die Sendung der christlichen Kirche zu den Heiden fundamental in Frage gestellt. Im Neuen Testament stellt sich es so dar, dass alle Menschen durch ihre Versammlung um Jesus Christus geeint und insofern bleibend auf Israel bzw. auf das Judentum bezogen sind.

Aus diesem Grunde wurde zwischen zwischen altem und neuem Bund unterschieden, obwohl die Verheißungen Gottes für das Judentum nicht als ungültig verstanden wurden. Dass im Missbrauch dieser Unterscheidung auch die schlimmen Möglichkeiten der Wendung der Kirche gegen Israel steckten und wirksam geworden sind, ist leider richtig. Aber es ist eben ein Missbrauch und keine legitime Möglichkeit für die Christenheit aus Juden und Heiden. Diesen Missbrauch auszuschließen, muss nicht erst seit Auschwitz das Bestreben aller christlichen Kirchen und aller christlichen Theologie sein.

Das geschieht im Vergegenwärtigen dessen, dass Israel und die Kirche an den gleichen Gott glauben, die gleichen geschichtlichen Wurzeln ihres Glaubens haben und es zum Hören aufeinander keine Alternative gibt. Israelvergessenheit sollte es in den christlichen Kirchen nie geben. Steht aber in Zweifel, dass in Jesus Christus jeder Mensch unmittelbar zu Gott ist und ohne Bedingungen angenommen ist, wird der christliche Glaube in seinem Zentrum fraglich. 

Die nicht zu bestreitenden Unterschiede zwischen dem Glauben des heutigen Judentums und dem Christusbekenntnis sind in den Horizont des Friedens Gottes mit der Menschheit hinein zu interpretieren, der im Juden Jesus Ereignis für die Menschheit wurde. Die Öffnung der christlichen Theologie für den jüdisch-christlichen Dialog lässt hoffen, dass die Christenheit in dieser Perspektive nie wieder zum Nährboden des Antisemitismus wird.

Literatur:

1. Die Gottesfrage

Braun, Herbert, Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments, in: Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 1962, 325-341

Buren van, Paul M., Reden von Gott - in der Sprache der Welt. Zur säkularen Bedeutung des Evangelium, Zürich/Stuttgart 1965.

Cox, Harvey, Stadt ohne Gott?, Stuttgart/Berlin 1965

Fritzsche, Hans Georg, Hauptstücke des christlichen Glaubens. Grundriß der christlichen Glaubenslehre, Berlin 1977

Gollwitzer, Helmut, Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens, München 1963

Ders., Von der Stellvertretung Gottes. Christlicher Glaube in der Erfahrung der Verborgenheit Gottes, München 1967.

Jüngel, Eberhard, Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems. Überlegungen für ein Gespräch mit Wolfhart Pannenberg in: Schwan, Alexander (Hg.), Denken im Schatten des Nihilismus. Festschrift für Wilhelm Weischedel zum 70. Geburtstag, Darmstadt 1975, 419-440

Ders., Gott um seiner selbst willen interessant, Plädoyer für eine natürlichere Theologie, in: Entsprechungen. Gott – Wahrheit – Mensch, München 1980, 193-197

Ders., Gelegentliche Thesen zum Problem der natürlichen Theologie, in: Entsprechungen, 198-201

Krötke, Wolf, Der geschichtliche Gott, Berlin 1974, 21978

Müller, Hanfried, Evangelische Dogmatik im Überblick, Berlin 1978

Pannenberg, Wolfhart/ Rendtorff, Rolf/ Rendtorff, Trutz/ Wilckens, Ulrich, Offenbarung als Geschichte, Göttingen 1961

Pannenberg, Wolfhart, Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Göttingen 1972

Rendtorff, Trutz, Theorie des Christentums. Historisch-theologische Studien zu seiner neuzeitlichen Verfassung, Gütersloh 1972

Robinson, John A.T., Gott ist anders (honest to God), München 1963

Sölle, Dorothee, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem Tode Gottes, Stuttgart/ Berlin 1965

Dies., Atheistisch an Gott glauben. Beiträge zur Theologie, Olten 1968.

Dies., Die Hinreise, Stuttgart 1975

Vahanian, Gabriel. The Death of God. New York 1961,

Wagner, Falk, Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart, Gütersloh 1986

Ders., Zur gegenwärtigen Lage des Protestantismus, Gütersloh 199

2. Der Einfluss von gesellschaftlichen Entwicklungen auf die Theologie

Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Band 1-3, Frankfurt 31976

ders., Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt 1973

Burgsmüller, Alfred (Hg.), Zum politischen Auftrag der christlichen Gemeinde. Votum des Theologischen Ausschusses der Evangelischen Kirche der Union, Gütersloh 1974

Feil, Ernst/ Weth, Rudolf (Hg.), Diskussion zur „Theologie der Revolution“, München 1969

Gardavsky, Vitěszslav, Gott ist nicht ganz tot. Betrachtungen eines Marxisten über Bibel, Religion und Atheismus, Mit einer Einleitung von Jürgen Moltmann, München 51971

Gollwitzer, Helmut, Revolution und Gewalt, in: Umkehr und Revolution, Aufsätze zu christlichem Glauben und Marxismus, Band 1, München 1988, 102-140

Gutierrez, Gustavo, Theologie der Befreiung, Mit einem Vorwort von Johann Baptist Metz, München 1973

Jacob, Michael, …noch einmal mit dem Anfang anfangen. Antibarbarus zur Methode der Barthinterpretation, EvTh 32 (1972), 606-624.

Machoveč, Milan, Jesus für Atheisten. Mit einem Geleitwort von Helmut Gollwitzer, Stuttgart 31973

Marquardt, Friedrich Wilhelm, Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths, München 1972

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Teichert, Wolfgang (Hg.), Müssen Christen Sozialisten sein? Zwischen Glaube und Politik. Beiträge von Eberhard Jüngel, Helmut Gollwitzer, Martin Kriener, Walther Künneth, Wolfhart Pannenberg, Bernhard Vogel, Eberhard Müller, Heinz Zahrnt, Dorothee Sölle, Walter Schmithals, Hamburg 1976

3. Das theologisch-feministische Anliegen

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Halkes, Catharina J.M., Gott hat nicht nur starke Söhne, Gütersloh 1980

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Mulak, Christa, Die Weiblichkeit Gottes. Matriarchale Voraussetzungen des Gottesbildes, Stuttgart 41986

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2.4. Das Judentum und die christliche Kirche und Theologie

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Ders.: Das christliche Bekenntnis zu Jesus dem Juden. Eine Christologie, 2 Bände, Gütersloh 1991ff..

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