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Erschaffen und erforscht. Der Mensch im Lichte der Naturwissenschaften und des Gottesglaubens
Vortrag in Berlin-Müggelheim am 16.03. 2010
I. Der Mensch als Natur und als Wesen der Freiheit
Dass die Naturwissenschaften uns Menschen in einer anderen Perspektive wahrnehmen als der Glaube an Gott, bedarf keiner langen Belege. Wir können es uns gleich zu Beginn unserer Überlegungen zum Verständnis des Menschen im Lichte der Naturwissenschaften und des Gottesglaubens an zwei exemplarischen Zitaten klar machen. Das erste entnehmen wir Psalm 8. Dort heißt es in der Übersetzung M. Luthers: „Wenn ich sehe die Himmel, Deiner Finger Werk, den Mond und die Sterne, die Du bereitet hast: Was ist der Mensch, dass Du seiner gedenkst und des Menschen Kind, dass Du Dich seiner annimmst? Du hast ihn wenig niedriger gemacht als Gott, mit Ehre und Herrlichkeit hast Du ihn gekrönt. Du hast ihn zum Herrn gemacht über Deiner Hände Werk. Alles hast Du unter seine Füße getan“. Gottes Ebenbild wird der Mensch darum gleich zu Beginn der Bibel im 1. Schöpfungsmythos genannt – ein Wesen also, mit dem es göttlich weit her ist. Dagegen heißt es bei dem weltbekannten Geologen und Zoologen Stephen J. Gould: „Menschen sind...ein zufälliger kosmischer Nachzügler, ein winzig kleiner Zweig an dem unglaublich üppigen Busch des Lebens, der, würde er ein zweites Mal aus dem Samen heranwachsen, mit ziemlicher Sicherheit noch nicht einmal diesen Zweig oder überhaupt einen Zweig mit einer Eigenschaft, die wir Bewusstsein nennen könnten, hervorbringen würde“.[1]
Der Mensch als Geschöpf – griechisch als Kreatur – auf der einen Seite und der Mensch als Gegenstand objektivierender wissenschaftlicher Forschung, in diesem Falle der Evolutionsforschung, – als Natur – auf der anderen! Das scheint scharf auseinander zu gehen. Dort das Staunen über so wunderbare Wesen, wie wir Kreaturen es sind. Hier die Degradierung unserer Art zu einem unwahrscheinlichen Zufall im Naturablauf, im interesselosen Werden des Universums und im Spiel der Mutationen der Substanz des Lebens, welchen sich die Vielfalt des Lebendigen verdankt. Dort das Bewusstsein einer besonderen und großen Aufgabe, die mit unserem Dasein verbunden ist. Hier, um mit Brian Goodwin zu reden, das Herumgewirbeltwerden von einem „Tanz“, der kein Ziel hat.[2] Dort ein Auge und ein Ohr, das die Stimme der Kreatur mit ihrer Erfahrung von Transzendenz, von Übersteigung des physikalisch und biologisch Objektivierbaren, vernimmt. Hier die Bescheinigung durch den Nobelpreisträger J. Monod, dass wir unserer Natur nach „Zigeuner am Rande des Universums“ seien, das für unsere „Musik taub“ und unseren Hoffnungen, Leiden und Verbrechen gegenüber gleichgültig ist.[3]
Doch wir müssen vorsichtig sein, uns durch derartige Äußerungen aus dem Bereich der Wissenschaft auf einen prinzipiellen Gegensatz zwischen der naturwissenschaftlichen Erforschung des Menschen und Glaubensaussagen über den Menschen einschwören zu lassen. Wertungen unseres menschlichen Daseins als sinnloser Eskapade der Lebensevolution sind selbst keine exakten naturwissenschaftlichen Aussagen mehr. Es sind Deutungen, mit denen Wissenschaftler die Ergebnisse ihrer objektivierenden Forschungen verarbeiten und Konsequenzen für unser Selbstverständnis als Menschen zu ziehen versuchen. Richard Dawkins zum Beispiel, der mit seinem Bestseller „Der Gotteswahn“ gerade von sich reden macht, deutet z.B. die Entstehung von menschlichem Bewusstsein so, dass uns die Evolution die Möglichkeit zugespielt hat, uns über unsere Bedeutungslosigkeit gefährliche religiöse Illusionen zu machen. Nach seiner Logik – so folgere ich – wäre es für das Lebendige wohltuender gewesen, wenn die Evolution des Lebens in der Bewusstlosigkeit ihrer Hervorbringungen verharrt hätte. Deshalb wendet Dawkins viel Mühe daran, den mit seinem Bewusstsein über Alles Objektivierbare hinaus schweifenden Menschen auf das Niveau von Belebtheit ohne tragenden Sinn und gültigen Horizont zu reduzieren.
Verneint wird dabei, dass die besonderen Erfahrungen, die Menschen existenziell machen, indem sie mit ihrem Bewusstsein alles Objektivierbare überschreiten, irgendeine Art von Geltung, d.h. von Wahrheit beanspruchen können. Geltung kommt alleine dem Objektivierbaren zu, also dem, was sich als physikalisch oder biologische Tatsache anhand von Fakten erweisen, im Experiment beweisen oder hypothetisch errechnen lässt. Darum werden die in dieser Perspektive gewonnenen Einsichten in Anweisungen für das lebensweltliche Verständnis unseres Menschseins zu verwandelt. Die zitierten Äußerungen von Evolutionsforschern sind dafür typisch. Aus der naturwissenschaftlich wahrscheinlichen Einmaligkeit und Zufälligkeit unseres Daseins wird die Unwichtigkeit, ja vielleicht sogar Nichtigkeit unseres Daseins als Ausgangsposition unserer Selbsteinschätzung und unseres Verhaltens gefolgert. D.h. unser Dasein und unser Leben werden von den biologischen Gegebenheiten und chemischen wie physikalischen Bedingungen unserer Natur her bewertet und normiert.
Mit anderer Pointe hat das in extremer Weise der sog. „dialektische und historische Materialismus“ exerziert, indem er die Gesetze der Geschichte und des individuellen Lebens im Sinne von „Klassenkämpfen“ als Fortsetzung der Naturgesetze auf höherer Ebene interpretiert hat. Das Erste, was dabei auf der Strecke blieb, war die Freiheit unserer Selbsterfahrung und unseres Handelns und Verhaltens, die nun von denen, die das Gesetz der Notwendigkeit zu kennen meinten, unterdrückt werden musste. Dazu bekennt sich mit Ausnahme von ein paar alten Parteikadern aus sozialistischen Zeiten heute niemand mehr. Aber in der Wut, mit der z.B. Richard Dawkins auf die Religion einprügelt, spiegelt sich noch etwas von der Lust an der Destruktion von Erfahrungen, die Menschen als Wesen der Freiheit mit einer nun gerade nicht naturgesetzlich zu objektivierenden Wirklichkeit machen.
Das aber ist eindeutig eine Kompetenzüberschreitung der Möglichkeiten, die uns naturwissenschaftliche Einsichten in das Werden der menschlichen Gattung und in die biologische und chemische Konstitution des menschlichen Dasein eröffnen. Sie beruht auf dem sog. naturalistischen Fehlschluss bzw. – mit J. Habermas gesprochen – auf dem „szientistischen Selbstmissverständnis“ der Naturwissenschaften, das seit Immanuel Kants Zeiten als ein wissenschaftliches Unding gelten kann. Freiheitserfahrungen, die ohne Zweifel die menschliche Spezies auszeichnen, führen in eine Dimension von Wirklichkeit mit eigener Geltung, die keinen naturgesetzlichen Zwängen unterliegen. Schon das simpelste Beispiel kann das klar machen. Ob ich, indem ich diesen Vortrag schreibe, mit dem nächsten Satz so oder so oder anders fortfahre, ist Sache einer echten Entscheidung in einer anderen Dimension von Wirklichkeit als der eines biologisch gesteuerten Funktionsablaufes. Wer Freiheit, wie es heute da und dort in der Hirnforschung versucht wird, lediglich als genetisch festgelegtes Muster unseres Agierens und Reagierens verstehen will, verfehlt das Wesen der Freiheit, die uns Menschen zumutet, uns nicht naturgesetzlich determinierten Zusammenhängen auszusetzen und uns in ihnen zurecht zu finden.
Das Alles besagt noch nichts im Hinblick auf die Berechtigung, uns Menschen als Geschöpfe Gottes zu verstehen. Es stellt nur die Relationen der Wahrnahme unserer spezifisch menschlichen Wirklichkeit klar. Hier hat beim ersten Zusehen Folgendes zu gelten.
1) Naturwissenschaftlich objektivierbare Fakten über uns Menschen sind als solche wertneutral und enthalten keine direkten Anweisungen für unsere Bewusstseinsbildung und unsere Lebensführung. Werden sie in solche Anweisungen unter Ausblendung und Abwertung der Vielfalt menschlicher Freiheitserfahrungen verwandelt, dann handelt es sich nicht mehr um Wissenschaft, sondern um eine Ideologie, die einen Aspekt unserer menschlichen Lebenserfahrung – nämlich den Aspekt biologischer und chemischer Determiniertheit allen Lebens – zum absoluten Gesichtspunkt der Bewertung des menschlichen Daseins erhebt.
2) Gotteserfahrung, welche den Glauben an die Geschöpflichkeit von Menschen begründet, ist kein Wissen über die objektivierbare Konstitution des Menschseins in seinem Werden. Gotteserfahrung und damit Erfahrung von Geschöpflichkeit gehört in die Dimension von Freiheitserfahrung, die Menschen auf einen ihnen unverfügbaren Grund ihres Daseins verweist. Gotteserfahrung führt demnach nicht zu empirischen Tatsachenbehauptungen, sondern zum Vertrauen zu einem uns unverfügbaren Sinn unseres Daseins.
Wer beides – objektivierbares Wissen und die Geltung von Freiheitserfahrungen – nicht zu unterscheiden vermag, sondern beides miteinander vermengt, kann keinen sinnvollen Beitrag zum Verhältnis unseres menschlichen Daseins als Natur und als Kreatur leisten.
II. Die Bejahung wissenschaftlicher Forschung durch den Glauben an den Schöpfer
Die Unterscheidung zwischen naturwissenschaftlich objektivierbarem Wissen über uns Menschen und der nur in Freiheit erfahrbaren Wirklichkeitsdimensionen unseres Daseins führt nicht nur zur Kritik biologistischer Ideologien. Sie nötigt Kirche und Theologie, sich endgültig von einer Tradition zu verabschieden, in welcher der Glaube an den Schöpfergott als Wissen über die Uranfänge der Menschheit verstanden wurde. Indem die biblischen Schöpfungsgeschichten mit solchem Wissen verwechselt wurden, haben sich Kirche und Theologie zu Beginn der Neuzeit in einen Abwehrkampf gegen das kopernikanische Weltbild und im 19. Jahrhundert gegen die Darwinsche Evolutionstheorie verwickeln lassen. Dieser Abwehrkampf dauert an, wo heute die sog. „Kreationisten“ mit Unterstützung der Theorie des „intelligent design“ die Evolutionstheorie negieren und die Vorstellung von einer vom Schöpfergeist fertig geschaffenen Gestalt des Menschen beweisen wollen. Der Gedanke der Entwicklung der Menschheit aus dem Tierreich gilt hier als unverträglich mit dem Glauben an Gott als dem Schöpfer von Menschen.
Doch unser gesamtes Wissen von der Vererbung des Lebens und damit die ganze genetische Forschung beruhen auf der Evolutionstheorie. Ohne sie wäre z.B. die Erforschung der Genomvariabilität von Krankheitserregern und ihrer medizinischen Bekämpfung gar nicht möglich. Auch wenn es im Rahmen dieser Theorie noch viele ungeklärte Probleme gibt und das Gesetz von Mutation des Erbguts und Selektion durch die Umwelt durch viele andere Faktoren zu ergänzen ist, hat die Evolutionstheorie uns ein Wissen erschlossen, das Menschen zugute kommt. Dagegen im Namen des Schöpfers anzugehen, ist im Grunde unverantwortlich. Es diskreditiert die Freiheit der Forschung, aber auch diesen Glauben selbst. Denn Glaube an Gott bedeutet, auf Grund von Freiheitserfahrungen, die uns die Bibel erschließt, einer uns grundsätzlich entzogenen, jenseitigen Wirklichkeit vertrauen, die unser Dasein gründet. Der göttliche Akt dieses Gründens aber unterliegt nicht unserem Zugriff. Würden wir ihn gewissermaßen in die Hand bekommen, dann könnten wir ihn nachmachen und selber Gott spielen. Wäre er objektiv als ein in Raum und Zeit zu analysierender Vorgang beweisbar, dann hörte er auf, ein göttlicher Akt zu sein.
Schon die vorneuzeitliche Theologie in Gestalt des Augustinus hat darum den Schöpfungsakt als einen ewigen und nicht zeitlichen Akt interpretiert. Das bedeutet: Gott setzt aus seiner Ewigkeit heraus das zeitliche Werden beständig frei, bleibt diesem Werden gegenüber aber selber frei und wird nicht zu einem ihm immanenten Faktor. Die Bedeutung dieser Glaubenseinsicht kann gar nicht hoch genug eingeschätzt werden. Sie gestattet nicht nur den Gedanken einer Entwicklung der geschöpflichen Wirklichkeit, der sich in der Tat schon in Augustins Auslegung des mythisch beschriebenen 6-Tage-Werkes Gottes findet. Sie erlaubt der Menschheit auch, die irdische Natur mit ihrer Vernunft zu erforschen und zu erschließen. Darin liegt sogar die eigentliche weltgeschichtliche Bedeutung des biblischen Schöpfungsglaubens. Die Welt wird nicht mehr, wie in den Religionen des vorderen Orients und im Polytheismus noch heute als ein von göttlichen Kräften durchwalteter Kosmos verstanden, denen nur mit magischen Praktiken beizukommen ist. Sie ist kein unberührbarer, tabuisierter Ausfluss Gottes, nicht Spielplatz von mythischen Göttergeschichten.
Der biblische Schöpfungsglaube hat die Welt entgöttert. Durch ihn wurde sie als selbständiges Gegenüber Gottes ganz irdisch. In solchem Gegenüber, so dürfen wir vielleicht im Anschluss an Ps. 31,9 sagen, sind nicht nur unsere Füße, sondern auch unser Verstand in einen „weiten Raum“ gestellt. Darum ist es nicht einfach ein Zufall, dass die moderne Naturwissenschaft trotz aller Kämpfe und Verwerfungen mit Theologie und Kirche, die ihr Siegeszug gekostet hat, auf dem Boden der vom biblischen Schöpfungsglauben geprägten Welt groß geworden ist und nicht anderswo in der Welt der Religionen. Die Freiheit zur vernünftigen Erkenntnis der Welt und damit auch unseres menschlichen Daseins ist dem Schöpfungsglauben von Hause aus mitgegeben.
Die Erkenntnis dessen kann durchaus als eine Frucht reformatorischer Theologie gelten. Denn bei der Reformation des 16. Jahrhunderts ging es auch darum, sog.„weltliche Dinge“, zu denen die Welterkenntnis gehört, kirchlicher, den Glauben missbrauchender Bevormundung zu entziehen. Im Jahre 1543 wurde darum z.B. vom lutherischen Theologen Andreas Osiander in Nürnberg das grundstürzende Werk des Nicolaus Kopernikus „De revolutionibus orbium coelestium“ veröffentlicht. In einem Vorwort erklärte Osiander, es handele sich hier um diskussionswürdige Hypothesen, die angesichts der Ungereimtheiten des ptolomäischen Systems von der Mittelpunktstellung der Erde im Universum bessere Berechungen des Laufes der Himmelsgestirne ermöglichten.[4] An die Universität Wittenberg wurde das kopernikanische System ungehindert gelehrt. Johannes Kepler (1571 - 1630), ebenso lutherischer Theologe wie Astronom, dessen Erklärung des Universums erst die eigentliche Wendung zur neuzeitlichen Astronomie darstellt, [5] konnte das neue Weltbild geradezu im Lichte der lutherischen Rechtfertigungslehre interpretieren. Die Randstellung der Erde im Universum belege, dass Gott das Geringste – er sagt die „Kloake des Universums“ – erwählt habe, um sein Heil kund werden zu lassen.
Die Möglichkeit, die biblischen Schöpfungsvorstellungen als Hypothesen anzusehen, die durch andere Hypothesen überboten werden können, war also auf dem Boden der Reformation durchaus gegeben. Warum diese Möglichkeit dann doch nicht das kirchliche Verhältnis zu der aufkommenden neuen Naturwissenschaft bestimmt hat, ist eine lange Geschichte, die uns zu weit von unserem Thema abführen würde. Es hat jedenfalls noch ungefähr 250 Jahre gedauert, ehe der Berliner Theologe Friedrich Schleiermacher die Klärung des Verhältnisses von Glaube und Naturwissenschaften geradezu als Vollendung der Reformation proklamiert hat. Er gehe darum, „einen ewigen Vertrag zu stiften zwischen dem lebendigen christlichen Glauben und der nach allen Seiten freigelassenen...wissenschaftlichen Forschung, so dass jener diese nicht hindert und diese jenen nicht ausschließt“.[6]
Von der „nach allen Seiten freigelassenen wissenschaftlichen Forschung“ werden wir zwar heute nicht mehr so ungebrochen reden, wie nicht nur die gerade aktuelle Diskussion um die Genforschung und die biologischen Grundlagen unseres Lebens eindrücklich zeigt. Aber Schleiermachers Idee eines solchen „Vertrages“ beruht doch auf der richtigen Einsicht, dass die Perspektiven des Schöpfungsglaubens und der Naturwissenschaften sich gegenseitig ihr Recht und ihre Wahrheit zubilligen können, ja müssen. Der Glaube kann und muss zugeben, dass er nicht so etwas besitzt wie wissende Einblicke in die Schöpferwerkstatt Gottes. Und aus naturwissenschaftlicher Perspektive kann und muss eingeräumt werden, dass die objektivierende Forschung nicht das Ganze der menschlichen Wirklichkeitserfahrung abdeckt. Oder positiv formuliert: Der Glaube an den Schöpfer der Welt und des Menschen gibt dem menschlichen Dasein einen bejahbaren Sinn. Denn „Sinn“ bedeutet, einen umgreifenden Zusammenhang erfahren, in den menschliches Dasein gehört. Sinnlosigkeit ist das Herausfallen aus allen bejahbaren Zusammenhängen. Die Naturwissenschaft lehrt den Menschen dagegen, die natürlichen Bedingungen seines Daseins zu verstehen und das Wissen, dass er dabei gewinnt, zum Wohle des Menschen einzusetzen.
III. Zur Allgemeingültigkeit des Glaubens an Gott den Schöpfer
Das gezeichnete Bild eines harmonischen Zusammenstimmens der naturwissenschaftlichen Erforschung des Universums wie des Menschen und des Glaubens an den Schöpfer scheint bei näherem Zusehen jedoch allzu harmonisch zu sein. Ich meine das nicht nur in Hinblick auf die faktischen Konflikte, die zwischen Naturwissenschaft und Glaube immer wieder aufbrechen. Der methodische Atheismus der wissenschaftlichen Forschung hat eine gewisse Verführungskraft zum Fundamentalatheismus und der Glaube an den Schöpfer ist offenbar anfällig für einen archaischen religiösen Fundamentalismus. Die Auseinandersetzungen zwischen den sog. „brights“ und einigen konservativen Kirchen in den USA von heute belegen das drastisch.
Ich habe jedoch ein anderes Problem im Blick, das mit dem Zugang zur wissenschaftlichen Forschung einerseits und zum Glauben andererseits gegeben ist. Die wissenschaftliche Forschung kann beanspruchen, allgemein zugängliche Einsichten für Alle zu vermitteln, die sich Ihres Verstandes bedienen. Der Glaube an den Schöpfer aber ist abhängig von spezifischen existenziellen und geschichtlichen Erfahrungen, die durchaus nicht von allen Menschen geteilt werden müssen. Den Religionen Asiens ist der Schöpfungsglaube z.B. gänzlich fremd. Der konfessionslosen Bevölkerung des Osten Deutschlands und nicht nur ihr ist das Leben ohne Gotteserfahrung zur Gewohnheit geworden. Es gibt offenkundig nicht so etwas wie eine mit dem Menschsein gegebene Nötigung, einem Schöpfergott zu vertrauen. In der Abhängigkeit von besonderen geschichtlichen und existenziellen Erfahrungen mit Gott hinkt der Glaube an den Schöpfer der allgemeinen Evidenz wissenschaftlicher Erkenntnis darum, obwohl er auch allgemein gültige Bedeutung beansprucht, offenkundig hinterher.
Dieses Problem ist im Grunde nicht zu umgehen. Man kann keinen Menschen zum Schöpfungsglauben nötigen – so wie man ihn mit Verstandeskraft nötigen kann, die Mendelschen Vererbungsgesetze anzuerkennen. Der Glaube an den Schöpfer kann sich, weil er eine Freiheitserfahrung ist, nur in Freiheit einstellen. Das ist, wenn man so will, seine ideologische Schwäche. Wer die Erfahrungen mit Gott nicht selber macht, die zur Glaubensgewissheit des Schöpfers führen, wird diesem Glauben verständnislos gegenüber stehen. Die Aufgabe der christlichen Kirche kann demgegenüber nur sein, Menschen an den Ort zu verweisen und auch zu führen, an dem sich diese Gewissheit einstellen kann. Das ist im christlichen Falle der Ort der geschichtlicher, existenzieller Gotteserfahrung, wie sie Jesus Christus und Israel eröffnen. Gott, wie er hier begegnet, ist nicht eine zusammenhangslose jenseitige Hinzufügung zur Welt und zum Menschen. Es begegnet so, dass er sich von Hause aus zutiefst auf die Welt und die Menschen versteht, weil er ihr Schöpfer ist und Menschen so werden ließ, dass sie strukturell für die Begegnung mit ihm geöffnet sind. Wir können darum den Menschen regelrecht als ein Wesen definieren, das in der Beziehung zu Gott steht – ganz gleich ob er diese Beziehung nun selbst gestaltet oder nicht.
Von daher gilt aber in jedem Falle: An Gott zu glauben, ist nicht irgendetwas widersinnig Extravagantes, im Grunde gar nichts für den Menschen Passendes oder Verrücktes. Es ist sozusagen das Normalste für ein Wesen, das mit seinem Bewusstsein über Alles Objektivierbare hinaus drängt. Darum begleiten die christliche Theologie von den Zeiten der Alten Kirche an bis heute Versuche, den Glauben an Gott zugleich als das Vernünftigste für Wesen unserer Art zu erweisen. Ich kann die lange Geschichte dieser Versuche hier nicht erzählen, sondern begnüge mich mit einem Beispiel aus der Gegenwart. Thomas Rentsch, Professor für Praktische Philosophie in Dresden, hat in seinem im Jahre 2005 veröffentlichten Büchlein „Gott“ angesichts der Fragen, die heute an den Gottesglauben gestellt werden, die These vertreten, dass der Glaube an den Schöpfer auch heute eine allgemein gültige und vernünftige Evidenz hat. Ausgangspunkt seiner Argumentation ist, dass die Frage nach Sinn unseres menschlichen Daseins, die der Schöpfungsglaube beantwortet, keinesfalls eine Panne oder ein unerfreuliches Nebenprodukt der Evolution menschlichen Lebens ist. Sie gehört zu uns und deshalb – so seine Argumentation – gehört auch der Glaube an Gott zu uns.
Denn bei der Wahrnehmung jedes Dings und jeder Naturerscheinung und erst recht des menschlichen Lebens und seiner Grenzen stoßen wir auf die Dimension eines Geheimnisses, dessen wir als unerklärlichem Ursprung alles Gewordenen inne werden. Wir erleben die Transzendenz mitten in der Immanenz etwa bei der Betrachtung einer Rose oder beim Erleben von Kunst oder bei Erfahrungen von Glück und Unglück oder bei der Begegnung mit anderen Menschen in ihrer Freiheit als „innere Unendlichkeit der Wirklichkeit“.[7] Sie ist die Dimension einer Sinneröffnung für unser endliches Dasein, dem die Religionen mit Recht den Namen „Gott“ geben und die auch der Philosoph als „Eigennamen des einzigartigen Dass des Seins des Sinns“ explizieren kann.[8] Er bedient sich dabei der Vorstellung von Gott als Schöpfer, ja er will diese Vorstellung regelrecht „rehabilitieren“.[9] Denn Gott als Sinneröffnung für den Menschen kann nicht anders verstanden werden denn „als (selbst unerklärbarer) Grund und Ursprung der unerklärlichen und dauernden Schöpfung aus Nichts [...], die – auf unerklärliche Weise – Sein, Sinn, Freiheit und Vernunft hervorgehen lässt“.[10]
Rentsch geht darum mit Kritiken des Gottesglaubens von der Art der Dawkinschen hart ins Gericht. Sie disqualifizieren sich als Wissenschaft, wenn sie Aussagen über Gott als Sein von Sinn wie empirische Tatsachenbehauptungen behandeln. Sinn und damit Gott kann nicht objektiv bewiesen werden. Einen Gott, den es gibt, wie einen Stein, eine Pflanze, ein Säugetier oder auch ein Atom, wäre gar nicht Gott. Einen Sinn, den wir behandeln wie etwas Materielles wäre kein Sinn. Zu ihm gehört die Unverfügbarkeit für uns ebenso wie die Unfassbarkeit, Unsagbarkeit und Verborgenheit Gottes. Könnten wir über Gott verfügen, wie über die Welt, würde Gott aufhören, Gott zu sein. Würden wir Sinn in die Grenzen unserer Endlichkeit einsperren, hört er auf Sinn zu sein. Er wäre bloß Fessel. Sinn dagegen lässt uns aus einem Geheimnis unseres Daseins heraus leben, das Geltung beansprucht, obwohl wir nicht darüber verfügen.
Daran ändert unser Wissen vom Urknall nichts, nichts die string-Theoerie, nichts unsere Kenntnis von schwarzen Löchern und roten Riesen im Universum, nichts unsere Einsicht, dass sich das Leben auf dieser Erde aus dem Wasser entwickelt hat. An der Geltung von Transzendenzerfahrung als Sinnerfahrung ändern aber auch ihre Pervertierungen in den Religionen nichts, die mit der atheistischen Religionskritik kritisiert werden müssen. Dogmatismus, veräußerlichte Ritualisierung, Gewaltrechtfertigung, Unterdrückung, Unvernunft und vieles Andere mehr gehören nicht zum Wesen der Religion, sondern zu ihrem Missbrauch. Dieser Missbrauch aber hebt die Geltung nicht auf, mit der Gott als Sein von Sinn jedes menschliche Leben beansprucht.
Mehr kann und will die philosophische Theologie nicht sagen. Es geht ihr nicht um religiöse Positionen beim Verständnis Gottes, wie sie in der christlichen Theologie aufgrund von konkreten Erfahrungen mit dem geschichtlichen Offenbarwerden Gottes unvermeidlich sind. Sie will zeigen, dass Menschen nicht umhinkommen, mit einer transzendenten Wirklichkeitsdimension, die wir Gott nennen, zu leben. Würden wir dagegen annehmen, die Dimension der Wirklichkeit, in die wir uns hinein transzendieren, sei das Nichts, dann würden wir von daher den Aufruf zu unserer Selbstvernichtung vernehmen. Dem aber verweigert sich selbst der härteste Atheist, der die Leugnung der Geltung von Sinn nicht durchhält, ohne zu einem Ersatzsinn und damit zu einer großen oder kleinen Ersatzgottheit zu greifen, der die Nichtigkeit auf der Stirn geschrieben steht. Atheismus ist von daher als die zukunftsloseste aller menschlichen Ideologien zu beurteilen, wie der Niedergang eines atheistischen Weltsystems, das im vorigen Jahrhundert die halbe Welt beherrscht hat, auf seine Weise unterstreicht.
Der christliche Glaube und damit die christliche Theologie haben darum allen Anlass, den allgemein gültigen Segen des Glaubens an den Schöpfer für die Menschlichkeit des Menschen zur Geltung zu bringen. Das geschieht nicht auf den Wegen der philosophischen Theologie, mit der im Übrigen darüber zu reden ist, ob Sinn und Gott tatsächlich einfach zu identifizieren sind oder ob Gott nicht vielmehr als Grund von Sinn verstanden werden muss. Aber das Lob jenes Segens kann doch in dem Bewusstsein geschehen, dass der Glaube an Gott, den Schöpfer, auf ausgezeichnete Weise dem Sein von Menschen gerecht wird.
IV. Gottes Ebenbild als Pointe der Evolution des Lebens
Das Besondere der christlichen Erfahrung des Schöpfers ist, dass sie den Menschen und seine Welt als grundlegend bejaht erfährt. Wir erfahren uns, wenn wir uns auf Gott beziehen, nicht als irgendwie in die Welt hinein geworfen, um in ihr unter zu gehen. Denn Gott spricht jedem Menschen ein von niemand in Frage zu stellendes Recht zu, da sein. Es ist gerechtfertigt, dass er da ist, ganz gleich welcher Rasse oder welchen Geschlechts er ist und über welche Merkmale er verfügt. Die christliche Tradition hat diese Auszeichnung aller Menschen mit vorbehaltloser Bejahung im Anschluss an die Bibel durch den Begriff der Gottebenbildlichkeit zum Ausdruck gebracht. In der biblischen Schöpfungsgeschichte ist damit auch die Auszeichnung des Menschen vor allen anderen Kreaturen gemeint. Er darf eine selbständige Geschichte haben und die Welt aufgrund seiner Begabung mit Vernunft gestalten. Der Mensch ist Gott ähnlich, indem er in Freiheit und von Gott ermächtigt in dieser Schöpfung eine schöpfungsgemäße Verantwortung für das von Gott geschaffene Sein übernehmen darf.
Sich von Gott bejahen zu lassen und diesem Auftrag gerecht zu werden, ist in der Sicht des Glaubens heute darum die Pointe der Evolution des menschlichen Lebens, ja des Universums. Das hat nichts mit einer Selbstüberschätzung des Menschen gegenüber der übrigen Kreatur zu tun, wie die Rede vom Menschen als „Krone der Schöpfung“ häufig missverstanden wird. Es führt auch nicht zu dem größenwahnsinnigen Versuch, über die Welt wie ein Gott verfügen wollen. Gotteserfahrung macht uns vielmehr gerade angesichts der unvorstellbaren Ausmaße des Universums und der Wunder der Lebensevolution demütig und dankbar, dass wir in einer solchen staunenswerten Welt da sein dürfen, ja sie im Unterschied zur nicht bewussten Kreatur wahrnehmen dürfen.
Darum gehört die Anerkennung unserer Zusammengehörigkeit mit der Welt belebter Organismen mit zum Selbstverständnis eines Ebenbildes Gottes. Das ist im Prinzip ja nichts Neues. Jahrhunderte lang wurde der Mensch als animal rationale, als vernunftbegabtes Tier, definiert. Deshalb ist auch die Erkenntnis nicht erschütternd, dass viele Fähigkeiten, die früher als spezifisch menschlich galten, wie das Fühlen oder der Werkzeuggebrauch und sogar eine Art von Bewusstsein heute auch bei Tieren entdeckt werden. Obwohl hier noch ein offenes Feld der Forschung vor uns liegt, zeigen die Verhaltensforschung und die evolutionäre Psychologie, dass wir im Handeln und Empfinden immer auch Mustern folgen, die in der Evolutionsgeschichte begründet sind.
Vor allem aber belegt uns unser genetischer Zusammenhang mit der nichtmenschlichen Kreatur eindrücklich, wie weitgehend wir auch von den Begrenzungen abhängig sind, die mit allem Leben gegeben sind. Wir müssen sterben, um neuem Leben Platz zu machen. Wir sind den Widrigkeiten der Natur ausgesetzt. Wir leben nur, indem wir anderes, nicht-menschliches Leben verbrauchen. Das alles ist kein Idealzustand, wie wir ihn uns wohl zu erträumen vermöchten. Aber indem wir uns in diesem Zusammenhang als Geschöpfe Gottes bewusst werden, begründet das doch eine Einstellung grundlegender Solidarität mit aller belebten Kreatur. Sie ist unser Mitgeschöpf und darum aller Vorsicht im Umgang mit ihrem Leben bedürftig. Sie lehrt uns, dass unsere Gottebenbildlichkeit keine willkürliche Überhebung über das Leben sein kann, an dem wir mit allen Geschöpfen teilnehmen.
Wir bleiben mit allen unseren Möglichkeiten relative Wesen, die auch lernen müssen, mit den Schmerzen und Geschicken zu leben, die uns unsere Teilnahme am Leben aller Organismen bereitet. Damit wird nicht einer fatalistischen Hingebung an das Leid, das uns das Leben immer auch bereitet, das Wort geredet. Die wissenschaftliche Erforschung des menschlichen Genoms setzt sich mit Recht zum Ziel, Erbkrankheiten zu bekämpfen und das Leiden von Menschen zu mindern. Doch das bedeutet nicht, wir könnten uns der Illusion eines von uns zu produzierenden grenzenlosen und leidfreien Lebens hingeben. Diese Illusion macht den Menschen nicht menschlicher, sondern führt nur dazu, dass wir uns gegenseitig mit maßlosen Taten traktieren, die keine Rücksicht darauf nehmen, wie verletzliche Wesen wir sind.
Die andere Seite unseres Wissens von der Evolution des menschlichen Lebens aber weist gerade in die umgekehrte Richtung. Sie macht uns die Freiheit von den naturgesetzlichen Abhängigkeiten unseres Lebens eindrücklich. Menschen sind nur lebensfähig, indem sie sich in dieser Freiheit ihre Welt des Lebens schaffen. Eben hierin zeigt sich die Besonderheit des Menschen, die man als „Weltoffenheit“ bezeichnet hat. Was die Welt des Menschen ist, steht nicht natürlicherweise fest. Die Menschheit schafft sich vielmehr mit ihrer Kultur, ihrer Ethik und auch mit der Religion erst einen Rahmen des Verhaltens, der es ihr ermöglicht, sich in der Welt zu orientieren. Ohne diese „zweite Natur“ wären wir im Grunde nicht überlebensfähig. Sie ist die Dimension unseres Menschseins, in welche die Erfahrungen einfließen, die wir im Umgang miteinander und mit der Natur machen. Sie wird in der Geschichte der Menschheit zunehmend von den Erkenntnissen bestimmt, die sich uns durch die wissenschaftliche Forschung erschließen. Sie ist darum kein unwandelbarer Komplex von Normen, Überzeugungen und Einsichten. Sie ist vielmehr selbst das Feld einer kulturellen Evolution, auf dem die Menschheit beständig Fortschritte zu einer größeren Freiheit von ihrer Verhaftung an die materielle und biologische Natur gemacht hat und machen wird.
Die Zweideutigkeit dieser Fortschritte liegt zwar auch zu Tage, wenn wir an die Zerstörung unserer Umwelt denken oder an das immer größere Gewaltpotenzial, das ökonomisch wirksam ist, aber auch in den Kriegen unserer Tage mörderisch zum Einsatz kommt. Während wir uns die Luxusdiskussion leisten, ob durch die Genetik vielleicht das Produzieren eines Designermenschen möglich werden kann, sind wir nicht in der Lage, für die primitivsten Lebensbedingungen von Menschen in so vielen Regionen unserer Erde zu sorgen. Es gibt viele Experten dieser Sachlage, die darum unsere kulturelle Evolution in einer Katastrophe der Menschheit überhaupt enden sehen.
Das christliche Verständnis des Menschen als Gottes Ebenbild hat zwar nie Illusionen darüber verbreitet, wie es mit der Verwirklichung der Freiheit des Menschen tatsächlich aussieht. Martin Luther konnte den wirklichen Menschen gelegentlich sogar ein „Ebenbild des Teufels“ nennen. Dennoch richtet sich der Glaube an den Schöpfer gegen alle Resignation an den bleibenden Möglichkeiten der Freiheit des Menschen und auch gegen alle Unheilsprophetie, die der Menschheit die Zukunft abspricht. Denn das würde bedeuten, den Auftrag abzugeben, eine menschliche Kultur zu gestalten, die Gottes Bejahung von uns Geschöpfen entspricht. Wer sich als Ebenbild Gottes versteht, brennt darum darauf, dass Fortschritte bei der Verwirklichung unserer Freiheit gemacht werden, die allen nahen und fernen Menschen wahrhaft zugute kommen. Die Freiheit, die wir aufgrund der Evolution des menschlichen Lebens gewonnen haben, ist für Menschen, die an Gott glauben, darum ein hohes Gut. Von ihr soll ein Gebrauch gemacht werden, der Menschen auch in Zukunft frei sein lässt. Der Glaube an den Schöpfer nimmt so die Dynamik auf, in der die Evolution des Lebens auch uns Menschen in einen offenen Prozess des Werdens stellt.
Im übrigen aber gilt: Je mehr uns die Naturwissenschaften über das Werden des Universums, über unsere Evolution und unsere Natur sagen können, umso besser! Denn was wir von der Welt im Ganzen wissen und hypothetisch erschließen können, lässt uns das Wunder der ganzen Wirklichkeit, die sich vor uns auftut, im Grunde noch viel größer erscheinen, als es der begrenzten Weltsicht möglich war, welche die vorneuzeitliche Sicht des Universums hatte. Es prägt die Auszeichnung unseres Menschseins auf der Erde viel nachdrücklicher ein, als es die Vorstellung vom Dasein unserer Art unter der Glocke des Firmaments vermochte. Wir haben allen Anlass, uns mit der Wissenschaft das andauernde Werden des Universums und unserer selbst zu vergegenwärtigen, das uns – vom Standpunkt des Glaubens aus – in dieser menschliches Verstehen immer wieder sprengenden Weise die Ehre Gottes verkündet.
[1] Ein Dinosaurier im Heuhaufen, Frankfurt 2000, 426.
[2] Die dritte Kultur. Das Weltbild der modernen Naturwissenschaft, München 1996, 6
[3] Zufall und Notwendigkeit, 121.
[4] Vgl die Darstellung bei Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie, 117f.
[5] Vgl. TRE 18, 97ff.
[6] 2. Sendschreiben an Lücke, Schleiermacher-Auswahl von H. Bolli, München/Hamburg 1968, 149.
[7] Thomas Rentsch, Gott, Berlin 2005, 88.
[8] A.a.O., 90.
[9] Vgl. a.a.O., 63.
[10] A.a.O., 92.