Abraham in christlicher Perspektive. Worauf baut der christlich muslimische Dialog?

Vortrag auf einer Tagung der Evangelischen Akademie Berlin, der Zentralstelle für Weltanschauungsfragen und der muslimischen Akademie in Deutschland am 16.01.2010

1. Die evangelische Theologie vor der Aufgabe der christlich-muslimischen Verständigung

Zunächst eine Vorbemerkung: Die folgenden Überlegungen, die ich als evangelisch-christlicher Theologe zur christlich-muslimischen Verständigung anstelle, lassen sich schwerlich in das Fahrwasser der diese Tagung leitenden Frage bringen, „wieviel Theologie“ diese Verständigung „braucht“. Soll ich 15% oder 30% oder vielleicht noch mehr Prozente „Theologie“, die für diese Verständigung „brauchbar“ sind, ausmitteln und den Rest irgendwelcher Nichttheologie anheimgeben? Was wäre solche Nichttheologie? Ein Humanismus, der mit Gott nichts zu tun hat? Appelle an die wünschenswerte Verträglichkeit von Menschen mit unterschiedlichen religiösen Überzeugungen? Religionsphilosophische Spekulationen? Pragmatische Empfehlungen für das Zusammenleben von Menschen mit andersartigen Kulturen und Traditionen?

         Die Frage nach einem Quantum Theologie im christlich-muslimischen Dialog geht offenbar davon aus, dass sich ein mehr oder weniger großer Teil der in diesem Dialog anstehenden Probleme und Fragen auch ohne Theologie klären lässt, während ein Zuviel an Theologie – gemeint ist wohl: an bestimmt positionierter Theologie – dieser Klärung im Wege steht. Doch eine solche Voraussetzung kann sich weder die christliche noch auch – wie ich meine – die muslimische Theologie zu eigen machen. Denn Gott ist in beiden Religionen nicht eine nur Teilbereiche oder Segmente, sondern als der eine transzendente Gott das Ganze der Menschenwelt betreffende Wirklichkeit. Demnach kann Theologie, welche den Glauben an einen solchen Gott denkend verantwortet und expliziert, Fragen der Humanität und des Umgangs von Menschen verschiedener Religionen miteinander nicht ins Untheologische entlassen.

Es sind zudem ja die Fragen, die den Dialog zwischen Muslimen und Christen angesichts der in der globalisierten Welt auftretenden schweren Probleme des Aufeinandertreffens zweier verschiedener Religionen allererst auslösen und notwendig machen. Der „Spiegel“ hat sie ausgerechnet zum Fest des Friedens in seiner Weihnachtsausgabe 2009 reißerisch unter dem Stichwort eines „ewigen Zwistes“ um den „stärkeren Gott“ gebündelt. Die Hauptreferenz ist dabei der weltweit auflebende christliche und islamische Fundamentalismus mit jeweils offensiver Ausbreitungstendenz. Der Horizont ist die Forderung der Einhaltung der Menschenrechte vor allem in den islamischen Staaten. Den Leserinnen und Lesern wird in diesem fragwürdigen Artikel jedoch alles verschwiegen, was mit einem friedlichen Zusammenleben von Muslimen und Christen in vielen Staaten der Welt und mit dem theologischen Dialog zwischen Muslimen und Christen zu tun hat.

Er – dieser Dialog – ist in der Tat ja auch ein zartes Pflänzchen, wenn man auf die weltweiten Dauerkonflikte zwischen den verschiedenen Gestalten beider Religionen sieht, die uns die Medien fast täglich vor Augen führen. Von ihnen sind die Probleme, die das Zusammenleben der dreieinhalb Millionen überwiegend sunnitischer Muslime mit der überwiegend christlich orientierten Bevölkerung in Deutschland schafft, wirklich nur ein mattes Abbild. Ohne diese Probleme klein reden zu wollen, können wir vielmehr dankbar sein, dass uns in der überwiegenden Mehrheit einer so großen Bevölkerungsgruppe in unserem Lande eine Religion begegnet, die des friedlichen Zusammenlebens und des gemeinsamen Schaffens in Beruf und Gesellschaft mit Menschen anderen Glaubens fähig und willig ist. Ebenso haben wir auf der anderen Seite zu konstatieren, dass sowohl die evangelische wie die römisch-katholische Kirche in Deutschland – angefangen bei den Gemeinden vor Ort – sich in den vergangenen Jahrzehnten zu Anwältinnen der Achtung und des Respekts vor den Muslimen und ihrer Religion in unserer Gesellschaft entwickelt haben. Unsere Gesellschaft ist kein religiös aufgeheizter Kampfplatz der Religionen um den „stärkeren Gott“. Wer so etwas behauptet, redet unverantwortlich und heizt ein Szenarium an, dass in dieser Weise gar nicht existiert.

Dennoch ist nicht zu bestreiten, dass Phänomene gegenseitiger Befremdung im Religiösen, gesellschaftliche Desintegration sowie Besonderheiten religiöser, kultureller und ethischer muslimischer Lebensweise in einem vom Christentum geprägten Land einen anhaltenden Verständigungs- und Verstehensbedarf schaffen. In einem sprachlosen Nebeneinander brüten auf beiden Seiten sehr leicht Vorurteile, ja Ängste, die – wie wir aus Erfahrung wissen – da und dort bis zur Feindseligkeit anschwellen können. Dagegen hilft nur: miteinander sprechen, aufeinander hören, sich um Verstehen bemühen. Dieses Bemühen in der Kirche und bei den vielfältigen Begegnungen von Menschen muslimischen und christlichen Glaubens zu befördern, ist heute in unserer Gesellschaft die unabweisbare Aufgabe jeder christlichen Theologie.

Was aber ist christliche Theologie? Ich kann auf diese Frage nur antworten, indem ich mich auf die Theologie beziehe, der ich selbst verpflichtet bin. Das ist die evangelische Theologie. Ihr Wesen ist, dass sie die Botschaft und die Praxis der Kirche in einer bestimmten Situation, die heute auch durch das Zusammenleben von Christen und Muslimen bestimmt ist,  am alleinigen Maßstab der Bibel kritisch misst. Was nicht biblisch begründet ist, richtet nach diesem reformatorischen Theologieverständnis die Kirche Jesu Christi zugrunde. „Biblisch begründet“ bedeutet dabei nicht, dass von der Bibel ein fundamentalistischer Gebrauch gemacht wird, der jedes Bibelwort wie eine göttliche Definition der Wahrheit behandelt. Martin Luther hat den reformatorischen Grundsatz des „sola scriptura“ („allein die Schrift“) vielmehr im Sinne der Orientierung der Kirche am Zentrum der Schrift, am uns aus Gnaden rechtfertigenden Gott in Jesus Christus verstanden. Was in der Bibel den gnädigen Gott zur Geltung bringt, ist der Maßstab der kirchlichen Verkündigung und der kirchlichen Praxis. Dieser Maßstab bestimmt von christlicher Seite auch den Dialog und die Verständigung mit den Muslimen. Sie kann diese Verständigung nur so suchen und befördern, dass sie im skizzierten Sinne als Kirche Jesu Christi biblisch mit sich zusammen stimmt.

Das bedeutet im Horizont unseres Tagungsthemas auch: Sie kann nicht nur Bröckchen und Prozente des Glaubens der evangelischen Christenheit in diesen Verstehens- und Verständigungsprozess einbringen. Wenn sie ihren Glauben an Gott so ernst nimmt, wie die Muslime ihre Hingabe an Allah ernst nehmen, dann wird sie vielmehr im Herzen des biblisch begründeten christlichen Glaubens die Basis für ein Verstehen der muslimischen Gottesverehrung und für ein Zusammenleben von Muslimen und Christenmenschen in weltlichem und religiösen Frieden suchen.

Als eine solche Basis hat sich auf der Ebene von ziemlich exklusiv geführten Monologen christlicher Theologie und Religionsphilosophie und von Dialogen zwischen Kennern der Feinheiten muslimischer und christlicher Religion in den letzten Jahrzehnten die Figur Abrahams eindrücklich gemacht. Ohne Zweifel ist das eine gewichtige biblische Gestalt sowohl im Neuen wie im Alten Testament. Sie ist zwar nicht der Maßstab, aber sie gehört zum Kontext des Maßstabes, von dem her sich die evangelische Kirche durchaus zur Gottesverehrung einer anderen Religion wie der des Islam in Beziehung zu setzen vermag.

Das bietet sich zudem an, weil diese dem Christentum benachbarte Religion sich in besonderer Weise auf die Gotteshingabe Abrahams bezieht. Wenngleich das zur Begründung einer eigenen Religion und zum Vorwurf der Verfälschung des Glaubens Abrahams durch das Judentum und die Kirche führt, ist die Frage nahe liegend, ob in dem unterschiedlichen Bezug auf eine biblische Gestalt wie Abraham nicht unausgelotete Verständigungs- und Verstehenspotenziale enthalten sind. Wäre das der Fall, dann könnte die Gestalt Abrahams vielleicht zur wichtigen Hilfe für ein achtungsvolles, tolerantes Miteinander von Christentum und Islam werden und ein gemeinsames Handeln für Frieden und Gerechtigkeit in unserer zerrissenen Welt motivieren.

2. Abraham im biblischen Zeugnis

Ich rufe zunächst in aller Kürze und ohne Anspruch auf Vollständigkeit die wichtigsten Konturen in Erinnerung, in welcher uns Abraham im biblischen Zeugnis begegnet. Dabei ist mit unserem historisch-kritischen Wissen, welches vom evangelischen Schriftverständnis niemals gering geachtet wird, davon auszugehen, dass wir über den historischen Abraham so gut wie nichts wissen. Die ältesten Texte der Bibel, die Geschichten von Abraham als Stammvater Israels erzählen, die sich ca im 18. oder 19. Jahrhundert vor Christus abgespielt haben sollen, stammen über 1000 Jahre später aus dem 6. Jahrhundert vor Christus. Alle Versuche der alttestamentlichen und religionsgeschichtlichen Wissenschaft, den historischen Kern dieser Erzählungen heraus zu filtern, dürfen als gescheitert angesehen werden. Der biblische Abraham ist für unser neuzeitliches Verstehen – im Unterschied etwa zu Jesus, der uns auch in historischen Konturen begegnet – eine wesentlich in Erzählungen und literarischen Zeugnissen lebende Figur.

Weil der biblische Abraham so wenig festen Boden seiner tatsächlichen Existenz unter seinen Füßen hat, ist es nicht verwunderlich, dass „die verschiedenen Gesichter Abrahams [...] letztlich die Gesichter derjenigen“ sind, „die sich in ihm wieder finden, die sich in seine Umrisse eingeblendet und hinein projiziert haben“ (Martin Bauschke, Der Spiegel des Propheten. Abraham im Koran und im Islam, Franfurt a.M., 2008, 171). Im Falle Israels war das in der Zeit des babylonischen Exils die Selbstvergewisserung, trotz der Gefahr der Zerstreuung dieses Volkes unter der Verheißung zahlreicher Nachkommenschaft zu stehen. In nachexilischer Zeit dominiert im Abrahambild das Interesse an der Reinerhaltung der Genealogie und eines Glaubens, der ohne kultische Institutionen lebensfähig ist. Abraham wird zum Vorbild des Glaubens und des Thora-Gehorsam gegen Gott (Gen. 22!) noch vor der Offenbarung der Thora.

         Blicken wir in das Neue Testament, dann setzt sich im Grunde die Inanspruchnahme Abrahams für den Glauben der Gegenwart, in dessen Zentrum jetzt Jesus Christus steht, fort. Der charakteristischste Text dafür ist Römer 4, 1-25. Abraham wird von Paulus als „Vater aller Glaubenden“ in Anspruch genommen, weil Gott ihm seinen Glauben an die ganz unwahrscheinliche Verheißung der Geburt eines Sohnes durch ein sehr, sehr altes Ehepaar zur Gerechtigkeit anrechnete. Die Rechtfertigung aus Glauben ohne Gesetzeswerke, die nach Paulus das Wesen des Glaubens an Jesus Christus ausmacht, wird so in der Geschichte Gottes mit Abraham als Stammvater Israel geistlich verankert.

Diese Verankerung ist wichtig. Denn dem Juden Paulus lag alles daran, den Glauben an Jesus Christus in Kontinuität mit den ungekündigten Verheißungen Gottes an Israel einzuprägen, wie dann besonders im 9. bis  11. Kapitel des Römerbriefes ausgeführt wird. Zugleich geht es Paulus aber auch darum, dass im Namen Abrahams Gottes Weg zu den Völkern geöffnet wird, die nicht durch die Genealogie und nicht durch die Thora an den Glauben Israels gebunden sind. Er kann der Stammvater „vieler Völker“ werden, weil er aus Glauben gerechtfertigt wurde, bevor er beschnitten wurde. Die Beschneidung ist darum nach Paulus nicht Bedingung dafür, dass anderen Völkern die Gerechtigkeit Gottes zuteil werden kann. Die Segensverheißung an Abraham, die im Glauben empfangen wird, begründet, dass die an Christus Glaubenden „Abrahams Kinder und nach der Verheißung Erben“ genannt werden können (Gal 3, 29). In eigenwilliger Auslegung von 1. Mose 22, 18 begründet Paulus das damit, dass der „Samen“ Abrahams im Singular („durch deinen Samen sollen alle Völker der Erde gesegnet sein“) nur einen Nachkommen meine, nämlich Christus (Gal. 3,16). Nicht weniger eigenwillig ist, dass er ein Kapitel später Hagar, die Mutter Ismaels, als Typos des an die Thora gebundenen Judentums und Sara, die Mutter Isaaks, als Typos der Freiheit des Glaubens deutet (vgl. Gal. 4, 21-31). 

Ein derartig weniger durch die alttestamentliche Abrahamtradition selbst, sondern durch die verschiedenen Aspekte der Christuserfahrung geprägter Umgang mit der Gestalt Abrahams ist für das Neue Testament überhaupt charakteristisch. Im Jakobusbrief wird Abraham, „der Freund Gottes“, für das genaue Gegenteil der Rechtfertigung aus Glauben, nämlich für die Rechtfertigung aus Werken in Anspruch genommen (vgl. Jak 2, 21-26), wobei hier sicherlich die Werke der Liebe und Barmherzigkeit gemeint sind, ohne die der Glaube nicht sein kann. Der Hebräerbrief bezieht sich zum Belege des Glaubens Abrahams auf Isaaks Opferung und nur indirekt auf die Verheißung an Abraham und Sara (vgl. Hebr. 11, 7-19). Dieser Brief erlaubt sich auch, einen richtigen polytheistischen „Heiden“, nämlich Melchisedek, den König von Sodom und den Priester eines sog. „höchsten Gottes“, der Abraham nach 1. Mose 14, 19 „segnete“, als Typos für Christus zu interpretieren (vgl. Hbr. 7). Mit der jüdischen Tradition ist Abraham in den synoptischen Evangelien schließlich Repräsentant des Friedens des Reiches Gottes.

Es gibt aber durchaus auch eine sich kritisch auf Abraham beziehende Linie im Neuen Testament, die sich vor allem in den Evangelien findet. Dem Stammbaum Jesu im Matthäusevangelium, der mit Abraham einsetzt und Jesus als „Sohn Abrahams“ ausweisen möchte (vgl. Mt 1,1), steht der Stammbaum Jesu im Lukasevangelium gegenüber, der Jesu Abstammung auf Adam, also auf die Gott erschaffene Menschheit, zurück führt (Lukas  3,34). Das Auftreten Johannes, des Täufers, mit dem bei Matthäus und Lukas das Auftreten und die Verkündung Jesu eröffnet wird, ist mit einer schneidenden Gerichtspredigt an die verbunden, die sagen: „Wir haben Abraham zum Vater“, aber nicht dementsprechend leben (Mt 3, 9: Lk 3, 8). Gott wird dem Abraham aus Steinen Kinder erwecken, hält Johannes denen entgegen, die sich auf ihrer Abrahamskindschaft ausruhen, Gott in ihrem Leben nicht wahrhaft die Ehre geben und in Sünden existieren.

Am schärfsten aber relativiert das Johannesevangelium die Gestalt Abrahams als eines fraglosen Garanten für ein Leben aus der Wahrheit Gottes. Die Wendung der „Kinder Abrahams“ gegen den Offenbarer der Wahrheit Gottes wird vom johanneischen Jesus in einer uns heute schwer erträglichen Weise als Erweis dessen, dass sie vom Teufel stammen, gewertet. Zu den Werken Abrahams würden niemals die Verneinung der Wahrheit von Gott her, wie sie Jesus verkörpert, gehören. (vgl. Joh 8, 37-41). Im sich daran anschließenden Disput legitimiert Jesus seine Aussage, „Wer mein Wort hält, wird den Tod nicht sehen in  Ewigkeit“ (Joh 8, 51) mit der Behauptung, dass Abraham in gleichsam prophetischer Schau frohlockte, als er den „Tag“ Jesu sah (Joh 8, 56). Auf den Einwand, dass Jesus das doch gar nicht wissen könne, erwidert er: „Ehe Abraham wurde, bin ich“ (Joh 8, 58). Er weiß das, weil er kraft seiner Zugehörigkeit zu seinem himmlischen Vater gewissermaßen „älter“ ist, als Abraham. Das entspricht dem johanneischen Verständnis Christi als des Wortes, das im Anfang bei Gott war (Joh 1, 2) und in Jesus „Fleisch wurde“ (Joh 1, 14). Dieses Wort entscheidet deshalb darüber, wer sich mit Recht auf Abraham berufen kann.

Im Unterschied zum paulinischen Umgang mit der Abrahamstradition wird bei Johannes also einzig die Anerkennung Jesu Christi als Pointe der Verheißung an Abraham verstanden. Die antijudaistischen Implikationen, welche das bei Johannes hat, fordern uns heute dazu heraus, die paulinische Überzeugung von der Unwiderruflichkeit der Verheißungen Gottes an Israel demgegenüber als Korrektiv sachkritisch zur Geltung zu bringen. Wir werden das mit Entschiedenheit tun und das Judentum in seinem Glauben an den Gott Abrahams deshalb nicht als eine fremde, andere Religion verstehen. Dass die Verheißungen an Abraham in Jesus Christus zur Erfüllung gekommen sind, ist allerdings die durchgehende Meinung aller Schriften des Neuen Testaments. Die heilsgeschichtlichen Passagen der Apostelgeschichte (z.B. Acta 7) lassen keinen Zweifel daran, dass sich der „Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“ in Jesus Christus verherrlicht hat (Acta 3, 13). Die Möglichkeit aber, dass die Segensverheißung an Abraham noch in anderer Weise zur Erfüllung kommen könnte, tritt nicht den Blick. Inmitten des polytheistischen Umfeldes der jungen Christenheit, zu dem damals auch noch ca 600 Jahre lang die altarabischen Religionen gehörten, die nichts von Abraham wussten, ist das auch nicht weiter verwunderlich.

3. „Komparative Theologie“ und „abrahamitische Ökumene“

Ich setze nun noch einmal mit einer grundsätzlichen Erwägung ein, ehe ich mich wieder Abraham zuwende. Wir haben gesagt: Für die evangelische Theologie ist das biblische Zeugnis Maßstab der Verkündigung und Praxis der Kirche und damit auch der Bestimmung ihres Verhältnisses zu einer anderen Religion wie des Islam. Da diese Religion der Bibel unbekannt ist – auch die Segensverheißung an Ismael von Gen 17 hat als solche sicher nicht den Monotheismus Mohammeds vor Augen – ergibt sich daraus die Aufgabe, das biblische Zeugnis in seinem Geiste im Blick auf den Islam verantwortlich zu aktualisieren. Angesichts der Geschichte von Verteufelung und Gewalt zwischen beiden Religionen, die aus christlicher Warte gesehen dem Wesen des christlichen Glaubens widerspricht, steht diese Aktualisierung unter der strikten Voraussetzung der liebenden, gnädigen Nähe Gottes zu allen Menschen, deren Bezeugung für evangelisches Verständnis das Zentrum der Schrift ausmacht. Diese Voraussetzung schließt es aus, Menschen einer anderen Religion anders denn als von Gott geliebte Menschen anzusehen. Diese Voraussetzung bestimmt die Atmosphäre, in der die Kirche und ihre Glieder heute auch den Muslimen begegnet und sich um ein Verstehen ihres religiösen Glaubens bemüht. Allerdings kann diese Voraussetzung von muslimischer Seite durchaus wie eine Urteilsanmaßung erscheinen, da sie ja vom Standpunkt des Glaubens an den alle Menschen in Christus liebenden und rechtfertigenden Gott gemacht wird. Sie dient deshalb zunächst der innerchristlichen Verständigung, während zu erwarten ist, dass auf muslimische Seite gravierende Vorbehalte gegen das christliche Verständnis der liebenden, gnädigen Nähe Gottes zu allen Menschen, für die Jesus Christus gestorben ist, bestehen.

Gleich im Eingang des Bemühens um eine christlich-muslimische Verständigung stoßen wir deshalb auf eine Problematik, die Klaus von Stosch das „Grunddilemma“ einer christlichen Theologie der Religionen genannt hat („Der muslimische Offenbarungsanspruch als Herausforderung komparativer Theologie. Christlich-theologische Untersuchungen zur innerslamischen Debatte um die Ungeschaffenheit und Präexistenz des Korans“, ZKTh 128, 2007, 1). Ich variiere die Formulierung dieses Dilemmas so: Das christliche Bestreben, die Andersheit religiösen Lebens unter der gnädigen Nähe und Liebe Gottes anzuerkennen und wert zu schätzen, wird im Blick der Anderen beständig durch das damit verbundene christliche Wahrheitsverständnis durchkreuzt. Denn jene Anerkennung kann nicht gleichzeitig die eigene Grundlage des Glaubens, in diesem Falle das Christusbekenntnis, negieren.

Nach von Stosch ist dieses Dilemma nicht zu lösen. Weder die exklusive Behauptung der Wahrheit des eigenen Glaubens noch die inclusive Vereinnahmung des anderen Glaubens noch pluralistische Theorien der Gleichwertigkeit aller Religionen, zu denen dann auch die polytheistischen Religionen gehören würden, können den garstigen breiten Graben einer faktischen Abwertung der anderen Religion gegenüber der selbst praktizierten Religion überspringen. Von Stosch plädiert deshalb dafür, das Gespräch und die Verständigung mit den Muslimen nicht aus der „Vogelperspektive“ des beiderseitigen, allgemeinen Wahrheitsanspruches, sondern eine Ebene tiefer anzusiedeln. An konkreten „Einzelfällen“, bei denen zugleich und wesentlich Berücksichtigung findet, zu welcher „Praxis und Lebensform“ muslimischer Glaube in der realen Existenz führt (vgl. a.a.O., 2), soll sichtbar gemacht werden, wo Berührungspunkte, Schnittstellen und gemeinsame Probleme des beiderseitigen Glaubens liegen.

Von Stosch nennt dieses Verfahren mit einem Begriff des Oxforder Theologen Keith Ward „komparative Theologie“. Sie soll einem solchen Fortschreiten der Verständigung zwischen Christen und Muslimen dienen, bei dem das Stehen zur eigenen Glaubenswahrheit das Verstehen und Wertschätzen der anderen nicht hindert, sondern Stück für Stück so befördert, dass ein gemeinsames Eintreten für den Frieden zwischen den Religionen möglich wird. Meine Meinung ist, dass der gemeinsame und doch trennende Bezug von Muslimen und Christen auf Abraham im Sinne solcher „komparativen Theologie“ ein fruchtbares Feld sein kann, auf dem das Verständnis und das Verstehen der anderen Religion gedeihen können, ohne dass die unhintergehbare Wahrheitsfrage zur Sackgasse dieses Verständnisses und Verstehens wird. 

Damit siedele ich den Dialog über Abraham zweifellos niedriger, m.E. aber auch realistischer an als die Versuche, das christliche, jüdische und muslimische Abraham-Verständnis in einer „abrahamitischen Ökumene“ zusammenzuführen und die Theologie der Religionen in eine „ökumenische Theologie“ münden zu lassen. „Ökumene“ ist ein christlicher Begriff und meint einen Verständigungsprozess zwischen den christlichen Konfessionen, der zur Einheit im Glauben, zum gemeinsamen Bekennen des Glaubens und zu gemeinsamer religiöser Praxis führt. „Judentum, Christentum und Islam“, aber sagt der römisch-katholische Theologe Karl-Joseph Kuschel zu Recht, „sind nicht einfach drei verschiedene Abraham-Konfessionen“: „In wesentlichen theologischen wie anthropologischen Fragen sind Juden, Christen und Muslime so weit voneinander entfernt, daß von einer Einheit in Bekenntnis, Praxis und Gemeinschaftsstruktur nicht die Rede sein kann und unter irdischen Bedingungen vermutlich auch nie sein wird“ („Streit um Abraham. Was Juden, Christen und Muslime trennt – und was sie eint“, Düsseldorf ²2007, 240f.).

Dennoch hält Kuschel an einem ziemlich schillernden Begriff von „abrahamitischer Ökumene“ fest, um das Verhältnis von Juden, Christen und Muslimen zukunftsträchtig und friedlich zu bestimmen. Dabei geht er von einem uns gar nicht bekannten, in Wirklichkeit aber von einem aus christlicher Warte heraus konstruierten „Urbild“ des wahren Ein-Gott-Glaubens Abrahams aus, das kritischer Maßstab für alle drei Religionen sein soll (a.a.O., 250). Vor allem aber geht es ihm bei der Verwendung dieses Begriffs „abrahamitischer Ökumene“ darum, allen „Heilsexklusivismus“ dieser Religionen auszuschalten. Der Glaube der Muslime soll trotz des „Endgültigkeitsanspruchs des christlichen Glaubens“ (a.a.O., 265) gemäß eines „Planes“ Gottes, dessen „Absicht“ zu kennen Kuschel vorgibt (a.a.O., 268), als zur biblischen Offenbarungsgeschichte gehörend begriffen werden. Das geht dann doch in die Richtung dreier biblisch begründeter verschiedener „Abrahamkonfessionen“. Dabei werden zudem christlich-inklusivistische Äußerungen nicht gescheut, z.B. dass Christen „den Geist des auferweckten und erhöhten Jesus Christus (!!) [...] im Aufkommen des Islam erkennen“ (a.a.O., 269). Wie dieses Erkennen des Geistes des auferweckten Gekreuzigten bei einer Religion möglich sein soll, welche den Kreuzestod Jesu Christi verneint, wird aber nicht ausgeführt.

Das alles ist für mein Verstehen nicht gerade mit Klarheit gesegnet. Es dreht sich bei der zu bejahenden Intension, aller gegenseitigen Diskreditierung der drei Religionen mit ihren schlimmen Folgen ein Ende zu bereiten, im Kreise des von mir bzw. von Klaus von Stosch angesprochenen „Dilemmas“. Im Raume der evangelischen Theologie wird man das auch von Berthold Klapperts Versuch sagen müssen, den biblisch bezeugten Abrahamssegen „mehrdimensional“ für Isaak, Ismael und die Christenheit zu interpretieren (Abraham eint und unterscheidet. Begründungen und Perspektiven eines nötigen Trialogs zwischen Juden, Christen und Muslimen, www.horstkannemann. de/klappert.html, 8).

Dieser Versuch stellt, wie das auch Kuschel tut, hintan, dass Mohammed sich kraft besonderer Offenbarungserfahrung in eine Linie mit der Segenszusage Gottes an Ismael gestellt wusste und sich darum biblische Traditionen aneignen konnte. Klappert geht vielmehr davon aus, dass die biblischen Abrahamstexte auf diese Identifizierung ebenso zielen wie auf Israel und die Christenheit. Unter Berufung auf das Leiden Jesu Christi am Kreuz, das in der Abrahamsverheißung ebenso stecken soll wie der Erwählungsglaube Israels und die Gottesverehrung der Muslime wird der Glaube an den „Gott Israels, Isaaks und Ismaels“ (sprich Mohammeds) deshalb als ein „Essential des Neuen Testaments“ definiert (a.a.O., 11).

Ich halte einen derartigen Umgang mit den Texten des Neuen Testaments innerhalb der evangelischen Theologie für verwegen. Der auch hier erkennbare Anspruch, von einem die Religionen übergreifenden Heilsplan Gottes zu wissen, hat zudem etwas Anmaßendes. Er ist so, wie die Menschen im Judentum, im Islam und in den christlichen Kirchen ihren besonderen Glauben an Gott nun einmal leben, außerdem hochgradig abstrakt. Ich plädiere darum für eine christlich-muslimischen Verständigung, die, wenn sie sich Abraham zuwendet, an den realen Impulsen des biblischen und muslimischen Abrahamzeugnisses orientiert ist. Sie sind kräftig genug, um diese Verständigung auch ohne solche exegetischen und theologischen Gewaltsamkeiten wie die Geschilderten voran zu bringen.

4. Berührungen, Grenzen und Aufgaben

Die Antwort auf die Frage, worauf die christlich-muslimische Verständigung baut, ist leicht zu geben. Es sind die biblischen Traditionen, welche die Prophetie Mohammeds in besonderer Weise aufgenommen hat. Islam und Christentum sind aus diesem Grunde nicht nur benachbarte, sondern verwandte Religionen. Sie stehen in einem anderen inneren Verhältnis zueinander als zu den nicht-biblischen Religionen. Ein Ausdruck dieses inneren Verhältnisses ist der Rückbezug ihres Glaubens auf die Gestalt Abrahams.

Sofern Abrahams Glaube an Gott sowohl im Koran wie im Neuen Testament jeweils als Urgestalt eines solchen Glaubens gilt, ist es berechtigt, zu sagen, Muslime und Christen glauben an denselben Gott. Sofern diese Urgestalt ihre konkrete Prägung aber durch die Prophetie Mohammeds einerseits und die Christuserfahrung andererseits erhält, kann von einem gemeinsamen Glauben nicht mehr geredet werden. Von den Muslimen kann nicht erwartet werden, dass sie ihr Herz an den Gott des christlichen Glaubens hängen und Zuflucht zu ihm nehmen in allen Nöten. Denn der Gott Abrahams vermag nach dem Koran nicht Mensch zu werden und lebt nicht in inneren Beziehungen, wie sie das christliche trinitarische Bekenntnis zum Ausdruck bringt. Das Herzstück des christlichen Glaubens ist darum von muslimischer Seite nicht mit dem Glauben Abrahams zu reimen.

Die christliche Theologie ihrerseits hat auf diesen Dissens so reagiert, dass sie den Islam Häresien wie dem Arianismus, also der Leugnung der wahren Gottessohnschaft Jesu Christi innerhalb der Kirche, zuordnete. Wir werden das unterlassen, weil sich das muslimische, in der Gestalt Abrahams konzentrierte Gottesverständnis einer eigenständigen Offenbarungserfahrung verdankt und nicht wie der Arianismus beansprucht, die Verkündigung der Kirche zu bestimmen. Wir haben zu respektieren, dass Gott sich anders zu offenbaren vermag als in dem einen Wort Gottes, dass Jesus Christus heißt und dem „wir im Leben und Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben“.

Ich zitiere damit die 1. These der Barmer Theologischen Erklärung von 1934, deren 75jähriges Jubiliäum die Evangelische Kirche in der Deutschland im vorigen Jahr gefeiert hat. Auf diese These, die fälschlicherweise weithin exklusivistisch verstanden wird, nimmt auch die „Arbeitshilfe“ der rheinischen Landessynode „Abraham und der Glaube an den einen Gott“ an ihrem Ende Bezug. Leider wird in diesem auch sonst nicht sehr klaren Papier aber nicht deutlich gemacht, dass in dieser These die Offenheit für andere Offenbarungen Gottes impliziert ist. Es wird nämlich von ihr nur negiert, dass „andere Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten“ als Offenbarung Gottes Anerkennung finden können, sofern sie zur „Quelle“ der christlichen „Verkündigung“ werden sollen. Barmen hatte dabei sicher nicht die Religionen im Auge. Es geht auch nicht um ein unkritisches Hinnehmen alles dessen, was in der Welt der Religionen und auch sonst Offenbarungscharakter beansprucht. Sofern in einer anderen Religion jedoch Wahrheiten und Einsichten bewahrt werden, die sich mit dem christlichen Offenbarungsverständnis berühren, ist das Grund genug, solcher Religion nicht nur mit Achtung zu begegnen, sondern diese Berührungen gemeinsam zu pflegen, aber sich auch von dorther kritisch anfragen zu lassen.

Im Falle des Islam drängt sich das angesichts strukturellen Ähnlichkeiten des Gottesglaubens, die sich im Namen Abrahams bündeln lassen, geradezu auf. Dabei wird sichtbar,  dass Muslime und Christen faktisch auch gemeinsame Ziele verfolgen. Dazu gehört an erster Stelle das Einprägen des Glaubens an einen welttranszendenten Gott, der zur Kritik an aller Erhebung von Irdischem und Weltlichem zu göttlicher Qualität, zur Vergötzung führt. Das darf nicht bloß als Zusammenstimmen in einer Negation verstanden werden. Die Entgötterung der Welt, welche die Abwendung vom Polytheismus zur Folge hatte, erschloss und erschließt die Welt als Feld freier menschlicher Verantwortung in Erkenntnis und Handeln zugunsten der Geschöpfe Gottes. Im muslimisch und im christlich geprägten Glauben Abrahams ist darum auch das Anliegen verankert, diese Welt als Schöpfung Gottes so zu bebauen und bewahren, dass menschliches Leben in Dankbarkeit gegen den Geber des Lebens aufblühen kann. (nebenbei gesagt: Ich wähle dieses Bild, das sich mir für die Schöpfung sinnlich eingeprägt hat, seitdem ich in den maurischen Gärten war). Eines der wichtigsten Themen, das unseren Religionen von ihrem Glauben an den Schöpfer her in unserer wissenschaftlich-technischen Welt aufgegeben ist, dürfte auf dieser Linie das Verhältnis des monotheistischen Glaubens zu den Naturwissenschaften sein, die in unseren Breiten ziemlich breit für den Atheismus in Anspruch genommen werden. Ich komme gleich noch einmal darauf zurück.

         Zugleich dürfen wir jedoch auch nicht übersehen, dass das Zusammenstimmen des muslimischen und christlichen Glaubens an den welttranszendenten Schöpfer, der Menschen zur Weltverantwortung und zum Eintreten für eine gerechte Welt frei macht, ziemlich heftig im Feuer einer Kritik steht, der wir uns gemeinsam stellen müssen. Beiden abrahamisch ähnlichen Religionen wird vorgeworfen, mit ihrem Ein-Gott-Glauben ein Quellgrund von Intoleranz und Gewaltanwendung gegen die Götter des Polytheismus und anderer Religionen zu sein. Religionswissenschaftler wie Jan Assmann, Soziologen wie Ulrich Beck und besonders lautstark die „Neuen Atheisten“ – um nur einige prominente Beispiele zu nennen – werfen den Islam und das Christentum heute in dieser Hinsicht in einen Topf. Sie haben in Geschichte und Gegenwart ja auch einigen Anlass dazu.

Meine Hoffnung ist, dass Muslime und Christen, indem sie sich auf Abraham besinnen, den Vorwurf inhärenter Gewalt ihres Glaubens an den einen Gott theoretisch und praktisch entkräften werden. Von christlicher Seite ist es sowohl der paulinische Abraham in seinem Glauben an den Menschen trotz ihrer Sünde rechtfertigenden Gott wie der Abraham des Jakobusbriefes, dessen Glaube ohne Werke der Liebe nicht sein kann, der hier auf Eintracht mit der Lehre des Koran aus ist, dass der Glaube an Gott nicht mit weltlicher Machtausübung erzwingbar ist. Nur sine vi, sed verbo – ohne Gewalt, mit dem Wort (wie die lutherischen Bekenntnischriften sagen) – soll der verschieden beanspruchte Glaube Abrahams zum Glauben der Menschheit in den Spuren dieses „Vaters aller Völker“ werden.

         Die Erwartung des Gerichtes Gottes und der Vollendung der Welt durch Gott unterstützt (auch wenn sie im Islam und im Christentum verschieden ausgeprägt ist) meiner Meinung nach dieses gemeinsam zu befördernde Ziel unserer Religionen nicht nur dadurch, dass die endzeitliche Gemeinschaft mit Abraham zu den motivierenden Hoffnungsbildern des Friedens gehört. Indem diese Erwartung alles, was Menschen im Namen des Glaubens an Gott tun, (mit Dietrich Bonhoeffer geredet) zum „Vorletzten“ macht, ermöglicht sie in meinem Verständnis auch einen selbstkritischen Blick auf das eigene Tun und die eigenen Überzeugungen; einen selbstkritischen Blick, der fähig macht, die kritischen Anfragen an die eigene Praxis des Glaubens und Lebens zu hören und ihnen nach dem Maß menschlicher Einsicht Rechnung zu tragen. Trotzdem bleibt es dabei, dass der muslimische Bezug auf Abraham Wesentliches in der religiösen Praxis der Muslime begründet, was für den christlichen Glauben fremd bleibt. Denken wir nur an die Verehrung der Kaaba und die damit zusammenhängende Pilgerreise nach Mekka, die Riten, die dabei befolgt werden, aber auch das Ritualgebet. Hier bleibt für das christliche Verständnis Abrahams – außer vielleicht der Bewunderung des religiösen Eifers, aber auch der Innigkeit der Gotteshingabe der Muslime – nichts als dies in seiner Fremdheit zu respektieren.

         Ich will schließen, indem ich als ein Theologe, der im Osten Deutschlands beheimatet ist, dem ausschließlich westlich geprägten Bemühen um die muslimisch-christliche Verständigung eine mehr persönliche Erfahrung hinzufüge. Im Osten Deutschland verstehen sich auch 20 Jahre nach 4 Jahrzehnten einer atheistischen Weltanschauungsdiktatur drei Viertel der Bevölkerung als Atheisten. In manchen Teilen unserer Stadt sind es sogar ca 95 %. Das Merkmal dieser Atheisten ist, dass sie alle Religion für überholten Aberglauben halten und darum zwischen der Kirche und den Muslimen keinen Unterschied machen. Es wäre darum gut, wenn sich die Muslime in unserem Lande auch dessen bewusst sein könnten, dass sie gemeinsam mit den Gliedern der Kirche Verantwortung dafür tragen, wie sich Religion im Gegenüber zu den Atheisten darstellt. Das Gespräch über Abraham sollte deshalb in unserem Lande nicht nur am Leitfaden von Fragestellungen der Vergangenheit religiös in sich selbst kreisen. Es sollte bei allen Differenzen, die bleiben, vielmehr drauf zielen, Menschen, die Gott vergessen haben, überzeugend zum Glauben an Gott zu reizen.