< Voröstlicher Jesus - Nachöstlicher Christus. Dialogische Perspektiven in der Christologie
14.11.2014 12:13 Alter: 3 Jahr(e)
Kategorie: Vorträge

Christsein in der pluralistischen Gesellschaft

Vortrag auf der Herbsttagung der Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen Sachsen am 13.11.2014 in Dresden


1.     Vorbemerkung zum Thema

Das Thema mit dem wir uns beschäftigen wollen, verlangt zunächst einmal zwei Präzisierungen. Die erste Präzisierung betrifft die Frage, was wir unter „Christsein“ verstehen wollen. So wie unser Thema formuliert ist, könnte man ja meinen, es ginge hier um die einzelnen Christenmenschen, die für sich persönlich ihren Weg durch eine Gesellschaft und in einer Gesellschaft suchen, die durch eine Vielfalt von weltanschaulichen und religiösen Überzeugungen geprägt ist. Doch damit hätten wir Christinnen und Christen vor Augen, die sich einem Charakteristikum der pluralistischen Gesellschaft schon weitgehend angepasst haben, das nicht unbedingt zum Christsein gehört. Gemeint ist die Individualisierung, ja Privatisierung religiösen Glaubens, die als eine Art Gesetzmäßigkeit für das Religiöse in der pluralistischen Gesellschaft gelten kann.

Menschen eignen sich demnach aus den religiösen Angeboten der Kirchen, aus anderen religiösen Traditionen und Religionen aber auch aus Esoterik und Spiritismus das an, was nach ihrer eigenen Überzeugung für sie angenehm und nützlich ist. „Bastelreligiosität“ hat der Soziologe Ulrich Beck dieses Phänomen genannt (Der eigene Gott. Von der Friedensfähigkeit und dem Gewaltpotential der Religionen, Frankfurt/M und Leipzig 2008). Ingolf U. Dalferth spricht von „Cafeteria-Religion“ als einem „Sinn-Menu“, das Menschen sich gönnen: „Versatzstücke der Weltreligionen und Naturmythen, streßmindernde Meditationsrituale und esoterische Spekulationen, ein Häppchen Buddhismus und etwas Mystik nach Feierabend“ („Was Gott ist, bestimme ich“. Theologie im Zeitalter der „Cafeteria-Religion“, in: Gedeutete Gegenwart. Zur Wahrnehmung Gottes in den Erfahrungen der Zeit,,Tübíngen 1997, 13).

Es ist kein Zweifel, dass dieses Phänomen in verschiedener Mixtur unterdessen längst in die Evangelischen Landeskirchen – für andere Kirchen kann ich nicht reden – eingewandert ist. Ein Kirchentagsbesuch reicht, um sich davon zu überzeugen. Ebenso unzweifelhaft ist aber auf der anderen Seite, dass von „Christsein“ nur in einem ernsthaften Sinne die Rede sein kann, wenn das Leben von Menschen von den Wurzeln des christlichen Glaubens in der Bibel bestimmt und orientiert ist. Vor welchen Herausforderungen solches Christsein in der „pluralistischen Gesellschaft“ steht, wollen wir im Folgenden fragen.

         Dazu müssen wir allerdings auch eine einigermaßen klare Vorstellung von dem haben, was wir unter einer „pluralistischen Gesellschaft“ verstehen und das erfordert eine zweite Präzisierung unseres Themas, bei dem offenkundig der religiöse und weltanschauliche Meinungs- und Überzeugungspluralismus im Blick ist. Das ist einerseits auch durchaus angemessen, weil die Vielzahl der Meinungen und Überzeugungen von Menschen zu den Strukturmerkmalen einer „pluralistischen Gesellschaft“ gehört. Doch der Begriff der „pluralistischen Gesellschaft“ solcher reicht andererseits noch viel weiter und fordert das Christsein demnach auch umfassender heraus, als es nur durch die Pluralität von religiösen aber auch nicht-religiösen Einstellungen von Menschen geschieht.

 

2.     Die Struktur einer pluralistischen Gesellschaft

Wir machen uns das, was eine „pluralistischen Gesellschaft“  zu heißen verdient, am Besten am Gegenbegriff  zu seiner solchen Gesellschaft zur klar. Das ist die monistische Gesellschaft. Darunter ist eine Gesellschaftsstruktur zu verstehen, in der alle Bereiche oder – wie es in der Soziologie heißt – „Systeme“ der Gesellschaft von einem Bereich oder System her dominiert und reguliert werden. Die vorneuzeitlichen Gesellschaften Europas waren in diesem Sinne monistische Gesellschaften. Die Vorgaben der Religionsgemeinschaft, der Kirche, bestimmten die Bereiche von Nährstand (Wirtschaft), Wehrstand (Obrigkeit) und Lehrstand (Bildung). Sie gaben diesen Ständen eine innerlich zusammenstimmende Ausrichtung. Martin Luther hat z.B. im Großen Katechismus die ganze Struktur der Gesellschaft aus dem 4. Gebot abgeleitet.

         Aber auch in der Neuzeit kann es monistische Gesellschaften geben, indem z.B. eine politische Diktatur – also das „System „Politik“ – zur totalen Bestimmung aller Gesellschaftsbereiche wird. Die sozialistische Gesellschaft, an die wir uns gerade aus Anlass des Falls der Berliner Mauer vor 25 Jahren erinnert haben und die heute auch noch Nachwirkungen zeitigt, war in diesem Sinne eine monistische Gesellschaft. Der Staat – genauer: die in seinem Hintergrund stehende Einparteienmacht und deren Ideologie – war zuständig für die Wirtschaft, für die Erziehung und Bildung, für die Kultur, für die Forschung und Wissenschaft, für den Sport usf. Er mischte sich selbst ins Familienleben und organisierte die Freizeit.

Monistische Gesellschaften wollen verhindern, dass irgendein Gesellschaftsbereich eine selbstständige Dynamik entfaltet und so destabilisierenden Einfluss auf die Gesellschaft im Ganzen gewinnt.  Der von nicht wenigen auch heute noch geschätzte Vorzug einer solchen Gesellschaft besteht darin, dass das „System Politik“ für alles Sorge trägt, was in der Gesellschaft geschieht, und Menschen so etwas wie Geborgenheit vermittelt. Der Nachteil ist, dass eine solche Gesellschaft die Selbstentfaltung von Menschen nicht nur bei ihrer eigenen Lebensführung, sondern auch in den gesellschaftlichen Institutionen hindert und begrenzt. Das gesellschaftliche Leben tendiert in einer monistischen Gesellschaft dieser Art fast zwangsläufig zur Erstarrung, wie uns das heute z.B. Nordkorea vor Augen führt, während der große Nachbar China dabei ist, dem System „Wirtschaft“ eine eigene Selbstentfaltungsdynamik einzuräumen.

China bleibt aber trotzdem immer noch eine monistisch organisierte Gesellschaft, wie sich an der Unterdrückung von Freiheit in anderen Gesellschaftsbereichen zeigt. Im Unterschied sind die meisten Länder der westlichen Zivilisation, zu der wir gehören,  pluralistische Gesellschaften, in der die Teilbereiche der Gesellschaft sich selbständig entfalten können. In einer solchen Gesellschaft gibt es „eine Vielzahl und Mehrfalt gesellschaftlicher Lebensbereiche und Gestaltungskräfte […], die sich nicht auf die gleiche Wurzel zurückführen und darum auch nicht allseitig und erschöpfend unter der gleichen Spitze zusammenfassen lassen“. (O.von Nell-Breuning , Art. Unitarismus und Pluralismus, Wörterbuch der Politik V/2, Gesellschaftliche Ordnungssysteme, hg. von O.v.Nell-Bräuning und H.Sacher, 449f.).  

Diese „Lebensbereiche und Gestaltungskräfte“ können auch „Interaktionsordnungen“ genannt werden, die alle je eine spezielle Leistung für die Gesellschaft im Ganzen  erbringen (vgl. E. Herms, Grundzüge eines theologischen Begriffs sozialer Ordnung, Gesellschaft Gestalten. Beiträge zur evangelischen Sozialethik, Tübingen 1991, 73ff.). Herms unterscheidet vier solcher „Interaktionsordnungen“, die das ganze Geflecht einer pluralistischen Gesellschaft zu einer gewissen Übersichtlichkeit bringen, aber noch weiter auszudifferenzieren sind und in der Soziologie auch ausdifferenziert werden:

1. Die politische Interaktionsordnung zur Herstellung von Herrschaft, wozu die Legislative, die Exekutive, die Judikatur und die Anzahl der Parteien gehören.

2. Die wirtschaftliche Interaktionsordnung zur Produktion von Lebensmitteln im weitesten Sinn, wozu die Wirtschaftsunternehmen, die Banken, die Haushalte und die Wirtschaftverbände gehören.

3. Die kulturelle Interaktionsordnung zur Produktion von Wissen, wie sie an den Schulen, Universitäten und Forschungseinrichtungen getrieben wird. Hier wird ein erfahrungswissenschaftlich gewonnenes Wissen technisch orientierender Art vermittelt und „produziert“, ohne dass sich niemand mehr in einer Gesellschaft dieser Art zurecht findet.

4. Die kulturelle Interaktionsordnung von Weltanschauungsgemeinschaften, zu denen die Religionen (Kirchen), andere Weltanschauungsgemeinschaften und auch bestimmte Vereine und Verbände, wie z.B. Sportvereine und -verbände gehören.

Auf dieser letzteren Ebene ist der weltanschauliche Pluralismus anzusiedeln. Auf ihr treten die wertetragenden und sinnstiftenden Gemeinschaften einerseits in Konkurrenz zueinander, sind aber andererseits auch zur Toleranz untereinander verpflichtet sind. Die Pluralität der vorhandenen Überzeugungen kann nur im diskurshaften Austragen der weltanschaulichen und religiösen Gegensätze zugunsten des Ganzen wirksam sein. Auch die Kirchen, die nach wie vor die wichtigsten Institutionen von Wert- und Sinnorientierungen in unserer Gesellschaft sind, haben die Evidenz ihrer Überzeugungen im öffentlichen Diskurs darzulegen. Das impliziert auch, dass sie der öffentlichen  Kritik ausgesetzt sind, in der ihre Positionen durch Gegenpositionen relativiert werden. Ihre Situation in der pluralistischen Gesellschaft ist also eine Situation des Dialogs darüber, was das Leben trägt und orientiert. Entziehen sich Kirchen dieser Situation, indem sie sich in irgendeine religiöse Nische zurückziehen, verlieren sie ihren Sinn und ihre Funktion in der pluralistischen Gesellschaft.

Dieses Teilnehmen am Leben und an den Problemen der pluralistischen Gesellschaft gilt natürlich nicht bloß für die Repräsentanten der Kirchen als Institutionen, die sich mit Verlautbarungen vernehmen lassen. Sinn- und Wertorientierungsgemeinschaften haben in der pluralistischen Gesellschaft vielmehr die Funktion, die zu ihnen gehörenden Menschen in die Lage zu versetzen, die in diese Gemeinschaften gelebten Werte im alltäglichen Leben zu vertreten und so in dieser Gesellschaft verantwortlich zu handeln und zu leben. Ein sich selbst als „christlich“ unkenntlich machendes Privatchristentum mit Bastelcharakter widerspricht darum eigentlich dem, was eine Religion für die pluralistische Gesellschaft zu leisten hat.

Wichtig ist diese Leistung darum, weil der demokratische Staat selbst nicht Träger und Vertreter einer bestimmten weltanschaulichen oder religiösen Überzeugung sein darf. Nach der berühmten Formulierung von Ernst-Wolfgang Böckenförde lebt der „freiheitliche, säkularisierte Staat […] von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann“ (Staat, Gesellschaft, Freiheit, 1976, 60). Er ist darauf angewiesen, dass die Freiheit, die er seinen Bürgern gewährt, von innen her, „aus der moralischen Substanz des einzelnen und der Homogenität der Gesellschaft“ verantwortet wird. Wollte er diese „moralische Substanz“ mit Zwangsmaßnahmen durchsetzen, würde er zum totalen Staat (wie es etwa der sozialistische Staat mit seiner „Bewusstseinsbildung“ vom Kindergarten an war). Ein freiheitlicher, demokratischer Staat muss also weltanschaulich neutral sein. Er hat sich darauf beschränken, mit gesetzlichen Rahmenbedingungen dafür zu sorgen, dass alle anderen Systeme in der Gesellschaft ihre besondere Leistung in ihren Grenzen im Blick auf das Ganze  erbringen. Das Auswuchern nur einer speziellen Leistung eines Teilsystems (z.B. der Wirtschaft oder des bloß technisch orientierenden Wissens oder auch bloß einer Religion) gegen die anderen würde die Struktur der pluralistischen Gesellschaft in Frage stellen.

Die zu wahrende Pluralität der Gesellschaftsbereiche oder Interaktionsordnungen ist also durchaus als ein Segen für die ganze Gesellschaft zu beurteilen. Das gilt auch für die Pluralität der weltanschaulichen und religiösen Überzeugungen, die diese Gesellschaft zu einer Gesellschaft der Toleranz, der Achtung von Menschen mit anderen Überzeugungen und des Dialogs werden lassen können. Das alles sind Gründe für die Kirchen und die einzelnen Christinnen und Christen, die pluralistische Gesellschaft als eine Gesellschaftsform zu bejahen, die es erlaubt, Fehlentwicklungen zu überwinden und Fortschritte auf dem Weg zu einer humanen Gesellschaft möglich macht. Die Zeiten, in denen in der Christenheit ein monistisches Gesellschaftswesen als gottgewollt galt, dürften endgültig vorbei sein. Christsein in der pluralistischen Gesellschaft heißt darum zunächst einmal, für das in Umrissen skizzierte Wesen der pluralistischen Gesellschaft einzutreten und es mit eigenen Kräften zu fördern.

 

3.     Die Gefährdungen der pluralistischen Gesellschaft und der Glaube an Gott

Zu der geschilderten positiven Sicht der pluralistischen Gesellschaft scheint nun aber die Privatisierung und Individualisierung religiösen Glaubens und weltanschaulicher Überzeugungen gar nicht zu passen, die faktisch zum Erscheinungsbild der pluralistischen Gesellschaft gehören. Im Gefolge dessen kommt es nämlich keinesfalls zu einem organischen Anwachsen der gemeinschaftlichen Hochschätzung von Werten, welche die Gesellschaft human orientieren, sondern im Gegenteil zu deren gegenseitiger Relativierung und Vergleichgültigung.

In der Ethik wird z.B. heute allgemein beklagt, dass der Wegfall von Letztbegründungen für die eigenen Überzeugungen und die damit häufig verbundenen Erfahrungen von Sinnleere und Horizontlosigkeit zu einer bloß verfahrensorientierten Sittlichkeit führen. D.h. die Regeln für das Zusammenleben werden nur darum eingehalten, weil so dem eigenen Leben Komplikationen und Unannehmlichkeiten erspart bleiben. Wird das Eigeninteresse und der Eigennutz von anderen wirklich tangiert, dann zeigt sich sehr schnell, wie brüchig solch ein äußerliches Ethos ist. Im Extremfall kommt es zu Ausbrüchen von rechts- und linksextremer Gewalt, von Holligans gegen Salafisten, von Brutalität auf Bahnhöfen und schon auf den Schulhöfen usw. Das sind zwar nur alarmierende Anzeichen für die Gefährdung einer pluralistischen Gesellschaft, die auf die Moralität ihrer Bürger angewiesen ist, und nicht der Normalfall. Aber dass in der pluralistischen Gesellschaft sehr viele Menschen entweder gar keiner Kirche, Religion oder Weltanschauungsgemeinschaft mehr angehören oder sich durch sie nicht gebunden wissen, bringt doch ein erhebliches ethisches Verunsicherungspotential in diese Gesellschaft.

Wofür stehen z.B. die ca 80% der Menschen gut, die im Osten Deutschlands ein atheistisch-konfessionsloses Milieu bilden? Weiter westlich sind es um die 30% der Bevölkerung, (wobei die nicht mit berücksichtigt sind, die als Mitglieder der sog. „Volkskirche“ faktisch konfessionslos leben).  Sie werden in dem soziologischen Schema der „Interaktionsordnung“ von institutionalisierten Religionen und Weltanschauungsgemeinschaften ja nicht erfasst. Sie sind auch gar nicht darauf aus – sehen wir von der Splittergruppe des Humanistischen Verbandes einmal ab –, sich gemeinschaftlich zu organisieren. Sie stellen deshalb eine diffuse gesellschaftliche Erscheinung dar. Ob und inwieweit sie Träger einer sogenannten civil religion sind, ist durchaus unsicher.

Nach J.J.Rouseau, dem wir diesen Begriff verdanken, handelt es dabei um ein kleines Sammelsurium von Mindestbeständen einer religiösen Kultur, die für den Erhalt der Gesellschaft unerlässlich sind (Existenz einer allmächtigen Gottheit, Leben nach dem Tode, Belohnung der Tugendhaften und Bestrafung der Übeltäter, Heiligkeit des Gesellschaftsvertrages und Verbot der Intoleranz) (J.J.Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag (contract social) oder Prinzipien des Staatsrechts, Kulturkritische und politische Schriften, I.Band, hg. von Martin Fontius, Berlin 1989, VIII. Kapitel, 495ff.). Heute versteht man darunter man eine Haltung, in welcher der Rahmen der sozialen Ordnung einer Gesellschaft als „symbolischer Raum“ gilt, „der den Handelnden das Gefühl gibt, auf der Basis einer grundlegenden Sinn-Struktur zu agieren und zu reagieren“ (Jean Paul Willaime, Zivilreligion nach französischem Muster, in: Heinz Kleger/Alois Müller [Hg.], Religion des Bürgers. Zivilreligion in Amerika und Europa, 1986, 150).

         Ob das für die Empfindung ihres gesellschaftlichen Daseins für Menschen charakteristisch ist, die beruflich und aufgrund ihrer Bildung und Ausbildung am Rande der Gesellschaft stehen, muss man wohl fragen. Bei denen, welche noch unter dem geistigen Einfluss des „real existierenden Sozialismus“ stehen, hat man hier wohl eher an die Hochschätzung von Werten der Gemeinschaftspflege zu denken. Doch deren Verklärung zu einer „religion“, welche zugleich mit einem Ressentiment gegenüber den Möglichkeiten gesellschaftlicher Freiheit verbunden ist, möchte man eher nicht raten. Denn was in der DDR dabei herausgekommen ist, war eine Art Pseudoreligion, die immer dann entsteht, wenn etwas wie ein Gott verehrt wird, das sich nicht eignet, „Gott“ zu sein, sondern höchstens ein irdischer Götze ist.  

         Aber nun müssen wir endlich zu der Frage kommen: Was bedeutet es, eine Christin und ein Christ in dieser Gesellschaft zu sein? Auf der einen Seite ist es eine Gesellschaft, die der Christenheit zu verstehen gibt, dass sie ihren Beitrag zur Wert-und Sinnorientierung der pluralistischen Gesellschaft dringend braucht. Darum fördert der Staat auch das Wirken der Landeskirchen in der Gesellschaft. Er nimmt ihr den Einzug der Kirchensteuern ab, garantiert (mit einigen Ausnahmen in den einzelnen Bundesländern) den Religionsunterricht, übernimmt die Verantwortung für die Militärseelsorge, unterhält Theologische Fakultäten, welche der Kirche immense Ausbildungskosten für die Pfarrerinnen und Pfarrer ersparen, unterstützt die Diakonie und beteiligt sich an der Finanzierung der Kulturpflege. Er funktionalisiert also die Kirche und damit auch alle einzelnen  Christinnen und Christen für das Gedeihen der pluralistischen Gesellschaft.

Eine funktionalisierte Kirche aber wäre keine freie Kirche mehr, die aus ihren eigenen Quellen lebt. Darum fragen viele innerhalb und außerhalb der Kirche: Wird hier nicht das Prinzip der Trennung von Staat und Kirche verletzt? Müssen sich die einzelnen Christinnen und Christen nicht vorhalten lassen und selber sagen, dass sie in dieser Gesellschaft unberechtigt „privilegiert“ sind? Ist es nicht ihr Part in dieser Gesellschaft, in Überlegenheit zu dieser Funktionalisierung zu existieren und zu wirken, um nicht zu so etwas wie zum nützlichen Schmieröl für diese Gesellschaft zu werden?

Auf der anderen Seite sind da die Gefährdungen und damit die Schattenseiten der pluralistischen Gesellschaft, an deren Eindämmung und Überwindung mitwirken, zur Identität eines christlichen Lebens gehört. Keine Gemeinde und niemand, der an den Gott der Gerechtigkeit und Jesu Friedensbotschaft glaubt, kann sich dem Auftrag und der Aufgabe entziehen, das Beste dieses Glaubens den Menschen in dieser Gesellschaft und der Gesellschaft im Ganzen zu Gute kommen zu lassen. Dieses Beste aber ist ihre Botschaft von Gott, die ihr eigenes Eintreten für die Menschenwürde und ein bejahbares Leben der Menschen in der pluralistischen Gesellschaft motiviert und begründet. Diesem Engagement steht allerdings auch ein nicht gering zu schätzender Widerstand aus der Gesellschaft heraus entgegen. Er besteht darin, dass die christliche Botschaft in dieser Gesellschaft schon längst nicht mehr eine selbstverständliche Basis, auf der sich die Gewissheiten von Menschen über die Grundlagen ihrer Lebensführung bilden.

Für den Osten Deutschlands, in dem der Atheismus des weitaus überwiegenden Teils der Bevölkerung zur Selbstverständlichkeit geworden ist, bedarf es dafür keiner längeren Belege. Dieser Atheismus zeichnet sich durch eine gänzliche Gleichgültigkeit gegenüber dem Gottesglauben aus. Es ist darum die Frage, ob die Bezeichnung „Atheismus“ für eine solche Art von Konfessionslosigkeit überhaupt richtig ist. Ich rede lieber von Gottesvergessenheit, die so tief ist, dass die Menschen sogar schon vergessen haben, dass sie Gott vergessen haben. Man merkt das daran, dass sich die Allermeisten gar nicht mehr die Mühe machen, an die Frage der Widerlegung des Gottesglaubens oder die Begründung des Atheismus noch irgendwelchen Schweiß zu verschwenden. Für sie ist der Glaube an Gott unter die Schwelle der Konfliktfähigkeit gesunken, so dass die wilden Angriffe der sogenannten „Neuen Atheisten“ auf den christlichen Glauben hier kaum ein Echo gefunden haben. Die Menschen wollen gar nicht mehr kennen lernen, was sie faktisch-praktisch verneinen. Sie leben selbstverständlich ohne „die Religion“.

Christsein in einer pluralistischen Gesellschaft, in der das Wort Gott so zum Fremdwort geworden ist wie hier, bedeutet darum, dafür Sorge zu tragen, dass das Wort „Gott“ wieder zu einem bedeutungsvollen Wort voller Geisteskraft für ein Leben mit Sinn und Horizont wird. Ob die sogenannte „Wiederkehr der Religion“, auf die man in der westlichen Welt einige Hoffnung setzt und die auch in den Zukunftskonzepten der Evangelischen Kirche in Deutschland eine nicht geringe Rolle spielt, kann man wohl fragen. Denn einerseits handelt es sich bei dieser „Wiederkehr“, die auch „Wiederkehr der Götter“ – also des Polytheismus – heißen kann, um eine Erscheinung der „Bastelreligiosität“, die durchaus nicht auf die Quellen des christlichen Glaubens konzentriert ist. Andererseits ist von dieser „Wiederkehr“ im Osten als einer dürren religiösen Landschaft, in der selbst Sekten keinen Fuß fassen, kaum etwas zu bemerken.  Wenn also die Kirche und die einzelnen ihrer Glieder eine nachhaltige Stimme in der pluralistischen Gesellschaft in Überlegenheit gegenüber ihrer höchst weltlichen Funktionalisierung sein und bleiben wollen, dann sind sie heraus gefordert, sich auf ein neues Erwecken und Erwachen des Glaubens an Gott unter gottesvergessenen oder religiös bastelnden Menschen zu konzentrieren.

 

4.     Christsein im atheistisch-konfessionslosen Milieu der pluralistischen Gesellschaft

Eines können wir nach menschlichem Ermessen mit Sicherheit sagen: Zu einer massenweisen neuen Hinwendung zum Gottesglauben, wie ihn die christlichen Kirchen vertreten und leben, wird es in absehbarer Zeit in den neuen Bundesländern nicht kommen. Der demographische Trend weist eher in die umgekehrte Richtung. Aber auch sonst gilt: Die Menschen haben sich zwar massenweise vom Glauben an Gott und von den Kirchen abgewendet, sie werden aber nur alle einzeln wieder für den Glauben gewonnen werden können. Das kann lange dauern und hängt sehr davon ab, wie Menschen, denen der Gottesglaube fremd ist, diesen Glauben kennen lernen.

Nach aller Erfahrung wird das am ehesten durch persönliche Begegnungen geschehen, in denen Christinnen und Christen ihren Glauben an Gott in ihrem Umfeld durch eine überzeugende Menschlichkeit darstellen, die in der Beziehung ihres Lebens auf den jenseitigen, ewigen Gott begründet ist. Natürlich gibt es für milieuverhaftete Atheistinnen und Atheisten noch eine ganze Reihe anderer Möglichkeiten, den christlichen Glauben kennen zu lernen. Die sog. Kasualien (Taufe, Konfirmation, Trauung, Beerdigung) rechnen viele in Kirche und Theologie zu diesen Möglichkeiten, weil hier Menschen durch ihre christlichen Verwandten mit spezifisch kirchlichen Lebensäußerungen zusammen treffen. Ob diese in Liturgien eingepackten Vollzüge dem Glauben entfremdete Menschen nicht eher abschrecken als anziehen, ist freilich die Frage.

Das gilt auch die Kommunikation des christlichen Glaubens durch die Medien, aus denen ja nicht wenig zu erfahren ist, wie dieser Glaube begründet ist und wie Menschen aufgrund dieses Glaubens leben. Doch wir dürfen uns keine Illusionen machen. Die Vielzahl der Eindrücke, die Menschen durch die Medien vom Christentum inmitten anderer Religionen gewinnen, ist für jemand, der sich für „religionslos“ hält, hochgradig verwirrend. Vom Fundamentalismus bis hin zu einem kritischen, aufgeklärten Glauben, von Kirchen- und Glaubensschelte bis hin zu einladender Verkündigung, von den Schilderungen anderer Religionen bis hin zu Berichten von den zerstrittenen christlichen Konfessionen begegnet hier einem Menschen, der dem Glauben an Gott entfremdet ist, unabsehbar viel Merkwürdiges. Das gehört eben auch zum Erscheinungsbild einer „pluralistischen Gesellschaft“.

Man wird zugeben müssen, dass es die fremde Welt der Religionen einem Menschen, der ganz von vorne anfängt, den christlichen Glauben kennen zu lernen, schwer macht, ein Verhältnis zu diesem Glauben zu gewinnen. Ob sich – besonders bei jungen Leuten – in dieser Hinsicht die „sozialen Netzwerke“ als förderlich für eine ernstliche Kommunikation des Glaubens an Gott im christlichen Sinne auswirken können, vermag ich nicht hinreichend zu beurteilen. Ich kann mir aber vorstellen, dass Netzwerke entwickelt werden oder schon entwickelt sind, welche das leisten können.  Die Hemmungslosigkeit der Äußerung von die Religion betreffenden Überzeugungen, die ich z.B. bei facebook beobachte, kann den Eindruck bei atheistisch gesinnten Menschen aber auch verstärken, dass es sich hier um eine bizarre Angelegenheit handelt.

Immerhin aber können diese Netzwerke – aber auch die bunte Welt des Internet und die Medien –  dazu beitragen, die Milieuverhaftung von Menschen, die atheistisch-konfessionslos sozialisiert wurden, gewissermaßen zu durchlöchern. Denn dem Eindruck kann sich aufgrund der Informationen, die hier herum schwirren, keiner entziehen, dass „Religionslosigkeit“ im geschilderten Sinne weltweit gesehen etwas Exotisches ist. Der Normalfall ist, dass Völker und Nationen in einer Religion beheimatet sind. Das gilt auch unter den Bedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt. Die Säkularisationstheorie, nach welcher der wissenschaftlich-technische Fortschritt der Religion per se den Garaus mache, ist – wie Hans Joas in seinem Buch „Glaube als Option. Zukunftsmöglichkeiten des Christentums“ (Freiburg/Basel/Wien, 2012) wieder betont hat – in der Soziologie längst nicht mehr mehrheitsfähig. Gerade wissenschaftlich-technisch hoch entwickelte Länder wie die USA oder Südkorea sind zutiefst religiöse Länder.

 Was in dem atheistisch-konfessionslosen Milieu des Ostens wie auch in der vielfach zersplitterten Konfessionslosigkeit des Westens jedoch nötig ist, ist die Belebung der biblischen Einsicht vom „Priestertum aller Glaubenden“.  Das steht dem Privatchristenchristentum entgegen, das sich für den Auftrag der Gemeinde nicht verantwortlich weiß. Doch wenn dem Glauben entfremdete Menschen vor allem durch unmittelbare, persönliche Begegnungen mit dem Glauben bekannt und vielleicht sogar vertraut werden, dann hat Verantwortlichkeit aller Glaubenden in ihrem privaten Umfeld, in ihrer Berufs- und Freizeitwelt für den Auftrag der Christenheit eine große Bedeutung. Die Gemeinden sollten deshalb große Anstrengungen unternehmen, solches Christsein zu befördern. Mit Recht werden darum derzeit eine Fülle von „Glaubenskursen“ angeboten, die Menschen befähigen sollen, auf die Fragen einzugehen, von denen alle Christinnen und in dieser Gesellschaft faktisch umgeben sind. Sie brauchen dazu keine zu Intellektuellen zu werden. Aber es kommt darauf an, dass sie ihr Christsein als Artikulationsort für Gott, wie er sie aus dem Geist der Bibel prägt, verstehen.

Der nahezu zum Dogma gewordenen Meinung,  dass Religion in der pluralistischen Gesellschaft  „Privatsache“ sei, wird sich das Christsein in dieser Gesellschaft also nicht fügen. Natürlich muss jeder Mensch in Freiheit selbst glauben. Insofern ist der Glaube die intimste persönliche Sache eines jeden Menschen, die ihm kein anderer Mensch abnehmen kann. Wenn Christsein aber zu einer Sackgasse der Kommunikation des Gottesglaubens wird und sich im passiv-lässigen Benutzen religiöser Angebote durch die Kirchen erschöpft, dann wird es ein schwankendes Blatt im Winde der verschiedenen Strömungen der pluralistischen Gesellschaft.

Wir dürfen uns darum durchaus daran erinnern, wie Karl Barth 1919 seinen berühmten Tambacher Vortrag „Der Christ in der Gesellschaft“ eröffnet hat. Er hat da gesagt: Der Christ in der Gesellschaft – das ist „der Christus“ in unserer Gesellschaft, repräsentiert durch die, die er als Gemeinschaft und alle einzeln in diese Gesellschaft gesendet hat, um sie auf Gottes Reich zu in Bewegung zu setzen (vgl. Der Christ in der Gesellschaft, in: Das Wort Gottes und die Theologie, München 1925, 33ff.). Barth hat das mit dem etwas problematischen Theologumenon vom „Christus in uns“ begründet, das er später aufgegeben hat. Aber richtig ist doch, dass schon alleine mit dem Namen „Christ“ für einen Glaubenden der Jesus Christus auf dem Plan ist, in dem Gott unserer Welt und jedem Menschen nahe gekommen ist und nahe kommt.  

 

                             


 
Sie sind hier: Vorträge