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25.03.2015 18:04 Alter: 2 Jahr(e)
Kategorie: Theologiegeschichte des 20. Jh.

§ 3 Die "liberale Theologie": Adolf von Harnack (1851-1930)


1.      Zu Harnacks Weg als Kirchenhistoriker und Wissenschaftler

Lies hierzu das erste Kapitel meines Aufsatzes „Adolf von Harnack. Ein Leben für die Wissenschaft und einen zeitgemäßen christlichen Glauben“ unter der Überschrift: „Von Dorpat nach Berlin (1851-1900)“, in: Michael Häusler/Jürgern Kampmann (Hg.), Protestantismus in Preußen. Von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ersten Weltkrieg, Frankfurt/M., 2013, 263-284.

 

2.      Das Wesen des Christentums

Die Frage nach dem „Wesen des Christentums“ bzw. der „christlichen Religion“ will Harnack„mit den Mitteln der geschichtlichen Wissenschaft und (!) mit der Lebenserfahrung, die aus erlebter Geschichte erworben ist“, beantworten (4). Die „Lebenserfahrung“ besteht in der Fähigkeit, durch die „zeitgeschichtlichen Hüllen“ auf das Wesentliche zu blicken. „Wer einen frischen Blick für das Lebendige und wahre Empfindung für das wirklich Große besitzt, der muß das immer Gültige im Wesen des Christentums sehen.“

Das Wesen des Christentums begegnet uns im Evangelium, das der „historische“ Jesus verkündigt hat. Es umfasst „drei Kreise“:

1. Das Reich Gottes und sein Kommen

Das Gottesreich wird aufgrund von Lukas 17, 21 als „eine stille, mächtige Kraft in unseren Herzen“, verstanden, die uns den überweltlichen Sinn und Zweck des Lebens erschließt“ (35). Damit streift Jesus „alles Äußerliche und bloß Zukünftige ab“ (40). 

2. Der Vater und der unendliche Wert der Menschenseele

Der Wert des Reiches Gottes kommt den einzelnen Menschen so zugute, dass sie sich in ihrem Wert als Mensch unendlich gesteigert fühlen. „Wer zu dem Wesen, das Himmel und Erde regiert, mein Vater sagen darf, der ist damit über Himmel und Erde erhoben und hat damit einen Wert, der höher ist als das Gefüge der Welt.“ Er ist „aus dem dumpfen Grunde der Natur aufgestiegen“ (43).  Sein Leben bestimmt nun der Vorsehungsglaube, dessen Beförderung Harnack als die eigentliche religiöse Tat Jesu angesehen hat.

3. Die bessere Gerechtigkeit und das Gebot der Liebe

Wer sich seines unendlichen Wertes bewusst ist, hat in seinem Verhalten und Handeln einen Maßstab in der Tiefe seines Herzens, der ihn zu der Grundgesinnung der Liebe zu allen anderen Menschen führt. Die Liebe zu den Menschen hat ihren „Quellpunkt“ in der Liebe zum Vater, so dass in ihr „die Religion und die Moral“ zusammenfallen (46). „Die Religion ist die Seele der Moral und die Moral der Körper der Religion“, heißt es in deutlicher Aufnahme von Albrecht Ritschls Rede von den beiden Brennpunkten einer Elipse. 

Aus diesem dreifachen Kern des Evangeliums ergibt sich für Harnack, dass die glaubende Seele  sozial engagiert ist. Das Evangelium ist „im tiefsten sozialistisch wie es im tiefsten individualistisch ist“ – wobei unter Sozialismus der Zustand der Gemeinschaft verstanden wird, der sich „auf das Bewusstsein einer geistigen Einheit“ von Menschen gründet (64).

Institutionell vertritt dieses Anliegen in der Gesellschaft die institutionalisierte Kirche. Harnack hat Rudolf Sohms Behauptung, dass die Kirche als Geistgemeinschaft keine Rechtsordnung vertrage, entschieden widersprochen (vgl. Sohms Buch: Wesen und Ursprung des Katholizismus, Leipzig/Berlin 21912). Die Kirche sorgt mit ihrer Rechtsordnung dafür, dass der Geist der Liebe die Gesellschaft bestimmt „und die zarter und darum prophetisch unter uns Empfindenden blicken (anders als noch vor zwei- oder dreihundert Jahren) auf das Reich der Liebe und des Friedens nicht mehr wie auf eine bloße Utopie“ (72). 

Denn das Evangelium, „das über den Fragen der irdischen Entwicklung“ liegt (74), macht frei, aus reiner Gesinnung heraus „das Tagewerk, das Arbeiten, Vermehren, Fortschreiten in den Dienst des Reiches Gottes und des Nächsten“ zu stellen. Es ist ein Dienst, der „vom Licht des Ewigen umflossen und dem Dienst des vergänglichen Wesens entrückt ist“ (78). 

Der Glaube an Jesus als Christus und das Bekenntnis zu ihm spielen in diesem Konzept keine Rolle. Harnack hat die Frage, inwiefern Gott in Jesus Christus Mensch geworden ist, als  schädlich für die Frömmigkeit angesehen. Die kirchliche Christologie verkehrt mit dieser Frage die „Majestät und Schlichtheit des Evangeliums“ (115). Die Christologie wird darum als ein Boden beurteilt, auf dem „die Menschen ihre religiösen Lehren zu furchtbaren Waffen geschmiedet und Furcht und Schrecken verbreitet haben“ (75). 

Jesus kann aber dennoch „Sohn Gottes“ verstanden werden, nämlich so, dass er sich – wie alle Menschen, nur ganz ausgezeichneter Weise! – als Kind des Vater-Gottes verstanden hat (vgl. 81f.). Als Messias kann er gelten, weil er den messianischen Gedanken von der Vorstellung des äußerlichen Königtums gereinigt hat. Er verstand sich als „innerlich berufener“ Prophet. Als solcher gab er der Erkenntnis Ausdruck, „dass das Heil in der Geschichte in Personen (!) liegt“ und dass die Menschheit „in der Anerkennung eines Herrn und Meisters gereinigt sein muß“ (88f.). 

Darum gilt: „Nicht der Sohn, sondern allein der Vater gehört in das Evangelium, wie Jesus es verkündigt hat, hinein. Er ist der Weg zum Vater, und er ist als der vom Vater Eingesetzte auch der Richter“. Das heißt, „sein mit dem Tode gekröntes Leben wird die entscheidende Tatsache auch für uns bleiben, wenn uns das Evangelium erreicht. Denn er ist die persönliche Verwirklichung und die Kraft des Evangeliums gewesen und wird noch immer als solche empfunden“ (91f.).  

Der Tod Jesu wird also so verstanden, dass er jeden, der „sittlich zart fühlt“ berührt, weil Jesus hier stellvertretend für uns die Liebe zum Vater-Gott im Leiden durchhält (vgl. 100). Die Auferstehung Jesu aber sagt uns, dass „wider alle Eindrücke der Natur ein starker Glaube an den unendlichen Wert der Seele vorhanden ist“, der „die Empfindung von Jesu und damit aller Menschen unvergänglicher Einheit mit Gott zum Ausdruck bringt“ (ebd.). 

Eine weittragende Implikation dieses Jesus-Verständnisses ist, dass die Verwurzelung Jesu im Glauben Israels und damit die Beziehung des christlichen Glaubens auf das Alte Testament bedeutungslos werden. Harnack hat die Grundauffassung des Gnostikers Marcion begrüßt, dass das Evangelium nicht dem Glauben an den geschichtlichen Gott Israels entspringt. Diesen Glauben hat er bezichtigt, den Zusammenhängen der irdischen Welt verhaftet zu bleiben. In Jesus begegnet dagegen der „fremde Gott“ der Liebe. Darum sagt Harnack:

„Das Alte Testament im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die große Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten, war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung“ (Marcion, 217).

 

Diese negative Stellung zum Alten Testament ist christologisch gesehen etwas ganz Charakteristisches von Harnacks Theologie. Wo die Beziehung zum Alten Testament verloren geht, geht auch das Bekenntnis zu Jesus als Christus verloren! Jesus ist stattdessen ganz in seinem Wert für uns, d.h. in dem von unserer religiösen Lebenserfahrung gesichteten Wesentlichen, Zeitlosen aufgegangen, das uns helfen soll, eine neue sittliche Kultur zu bauen. Darum bleibt die Frage, ob bei aller Betonung der „wissenschaftlichen“ Jesusforschung hier nicht das Vorurteil der sogenannten „Lebenserfahrung“ ein Jesus-Bild vermittelt, das mit dem Jesus, von dem das Neue Testament redet, nur annäherungsweise etwas zu tun hat.   

 

3.      Die Probleme der Theologie Harnacks

3.1.Das Problem des „historischen Jesus“

Die grundlegende kritische Auseinandersetzung mit Harnacks Theologie wurde durch die beiden Römerbriefauslegungen Karl Barths (1919/1921) und damit durch das Entstehen der sog. „dialektischen Theologie“ eingeläutet. Sie stellte – nicht zuletzt aufgrund des Zusammenbruchs der „christlichen Kultur“ im und nach dem 1. Weltkrieg – in Frage, dass die „wissenschaftliche Theologie“ im Sinne Harnacks überhaupt Gott, wie er im Zeugnis der Bibel begegnet zur Geltung bringt (vgl. hierzu § 5 der Vorlesung).

Harnack hat dieser Kritik mit großer Verständnislosigkeit, ja Ratlosigkeit gegenüber gestanden. Ausweis dessen sind die „15 Fragen an die Verächter der wissenschaftlichen Theologie unter den Theologen“, die er 1923 in der „Christlichen Welt“ veröffentlichte. Vier Gesichtspunkte dieser Fragen sind wichtig.

1. „Unser Zugang zur Offenbarung in der Bibel erfolgt nur über unser geschichtliches Wissen, damit man nicht einen erträumten Christus für den wirklichen eintausche“ (Frage 14).

2. Man kann den Kern des Evangeliums nicht zu Gesicht bekommen ohne eine gleichzeitige „Höchstschätzung der Moral“.

3.  Ohne diese Höchstschätzung liefert man die Kultur dem „Atheismus“ und den Glauben der „Barbarei“ aus (Frage 7 und 8).

4. In summa steht die Frage: Gibt es heute „noch eine andere Theologie als jene, die in fester Verbindung und Blutsverwandschaft steht mit der Wissenschaft überhaupt?“ 

Karl Barth hat seinen Einwand gegen Harnack mit dem Satz auf den Punkt gebracht: „Kritischer müßten mir die Historisch-Kritischen sein“. Er hat damit von einer Einsicht Gebrauch gemacht, die schon längst vor der „dialektischen Theologie“ bekannt war. Johannes Weiß hatte in seiner Untersuchung über „Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes“ (Göttingen 1901) überzeugend dargelegt, dass Harnacks Jesus-Bild mit dem Jesus des Neuen Testaments nichts zu tun habe. Das Resümee dieses Buches lautet:

„Das Reich Gottes nach der Auffassung Jesu ist eine schlechthin überweltliche Größe, die zu dieser Welt in ausschließendem Gegensatze steht [...]. Die religiös-ethische Verwendung dieser Vorstellung in der neueren Theologie, welche dieselbe völlig ihres Ursprunges (nämlich ihres) eschatologisch-apokalyptischen Sinnes entkleidet hat, (ist) unberechtigt. Man verfährt nur scheinbar biblisch, indem man den Ausdruck in einem anderen Sinne als Jesus braucht.“ 

Weiß hat darum dafür plädiert, sich an die „Sittensprüche“ Jesu zu halten, die er in Zeiten der Entspannung von dem Druck der eschatologischen Gerichtspredigt sprach. Sie sind nämlich voll „reinster, tiefster Wahrheit“ und sagen ruhig das aus, „was sein lauteres klares gottinniges Gemüt als selbstverständlich empfindet. Ohne scharfe und verletzende Spitzen stehen sie in ihrer ruhigen Schönheit da und scheinen in ihrer unmittelbar überzeugenden Kraft eine ewige Gültigkeit für die Menschheit aller Zeiten zu besitzen“ (Predigt, 135f).  

Theologisch führt also hier die Entdeckung der Eschatologie Jesu zu der Konsequenz, dass sie für heute nicht mehr verwendbar ist. Nur die Ethik Jesu soll und kann überdauern. Wie diese Ethik mit der Eschatologie Jesu innerlich zusammen hängt, konnte Weiß nicht deutlich machen. 

Gegen diese Inkonsequenz machte Albert Schweitzer in seiner „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung“ (1906, 21913) die „konsequente Eschatologie“ Jesu geltend: Jesus hat demnach entweder eschatologisch oder uneschatologisch gedacht, aber nicht beides zugleich. Da die Eschatologie die umfassendere Einstellung ist, muss diese Ethik von der Eschatologie begründet sein. Sie ist „Interimsethik“, d.h. ist eine Ethik bis zum Hereinbrechen des Gottesreiches, das Jesus noch zu seinen Lebzeiten erwartete. 

Denn „die dogmatische Idee“ Jesu (405) bestand darin, durch seine Verkündigung den Anbruch des Gottesreiches herbeiführen. Deshalb sendet er nach einer Zeit eigener Verkündigung die Jünger aus, damit sie sein Werk vollenden. In Matthäus 10, 23 nämlich sagt Jesus

„den Jüngern in dürren Worten [...],  daß er sie in diesem Äon nicht mehr zurückerwartet. Die Parusie des Menschensohnes, die mit dem Einbruch des Reiches Gottes logisch und zeitlich identisch ist, wird stattfinden, ehe sie mit ihrer Verkündigung die Städte Israels durcheilt habe“ (405).  

Doch der alte Äon ging nicht zu Ende. Daraufhin beschließt Jesus, nach Jerusalem zu gehen und durch sein Leiden das Reich Gottes „herbeizuzwingen“ (435). In der 1. Auflage der Geschichte der „Leben-Jesu-Forschung“ hat Schweitzer das Geschick Jesu folgendermaßen zusammengefasst:

Jesus „greift als der, welcher sich als den kommenden Menschensohn weiß, in die Speichen des Weltrades, damit es in Bewegung komme, die letzte Drehung mache und die natürliche Geschichte der Welt zu Ende bringe, da es nicht geht, hängt er sich dran. Es dreht sich und zermalmt ihn. Statt die Eschatologie zu bringen, hat er sie vernichtet. Das Weltrad dreht sich weiter, und die Fetzen des einzig unermesslich großen Menschen, der gewaltig genug war, um sich als den geistigen Herrscher der Menschheit zu erfassen und die Geschichte zu vergewaltigen, hängen noch immer daran“ (367).  

Der eschatologische Traum ist damit nach Schweitzer zu Ende. Konsequente Eschatologie führt an das Ende der Eschatologie, bei Jesus und damit überhaupt. Man kann einen ethischen Jesus nicht als den ausgeben, in dem das Gottesreich tatsächlich auf dem Plan war. 

Obgleich Schweitzers Konstruktion der „Dogmatik Jesu“ zu kritisieren ist, hat sie entgegen dem liberalen Jesusbild für die Theologie das Ernstnehmen des eschatologischen Charakters der Verkündigung Jesu unausweichlich gemacht. 

Hinzu kommt die Frage, ob die Evangelientexte überhaupt als historische Quelle geeignet sind. William Wredes Buch „Das Messiasgeheimnis in den Evangelien“ (1901) machte deutlich, dass diese Texte unter der Voraussetzung des Osterglaubens an Jesus Christus geschrieben sind. Sie stellen Jesus als den dar, der schon zu seinen Lebzeiten auf verborgene Weise der Messias war, der nach der Erfahrung seiner Auferstehung geglaubt wurde. 

Darauf hatte schon Martin Kähler in seinem berühmten Vortrag „Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus“ von 1892 nachdrücklich hingewiesen. „Der wirkliche Christus ist der gepredigte Christus“ (44) und nicht ein mit historischen Mitteln zu konstruierendes Bild Jesu, das dem, der es erfindet, nur zu ähnlich sieht.  

Dementsprechend antwortete Barth auf Harnacks Fragen: „Wer es etwa noch nicht weiß (und wir wissen es alle immer noch nicht), dass wir Christus nach dem Fleisch nicht mehr kennen, der mag es sich durch die kritische Bibelwissenschaft sagen lassen: Je radikaler er erschrickt, umso besser für ihn und seine Sache“. 

Die Frage nach dem „historischen Jesus“ hat sich damit allerdings im 20. Jahrhundert nicht erledigt. Denn das Historische bleibt eine notwendige Dimension der Beziehung der Christenheit auf Jesus Christus, der als Mensch wirklich in Raum und Zeit existiert hat. Offen blieb vorerst, wie die Frage nach dem „historischen Jesus“ „kritischer“ beantwortet werden kann als bei Harnack.

 

3.2.Das Problem der Verweltlichung des Christentums 

Einer der schärfsten Kritiker der „liberalen Theologie“ war der Baseler Kirchenhistoriker und Freund Friedrich Nietzsches Franz Overbeck (1857-1905). Ein der Historie angepasstes Christentum war nach seiner Überzeugung überhaupt keines. Denn das „Christentum unter den Begriff des Historischen stellen, heißt zugeben, dass es von dieser Welt ist und in ihr, wie alles Leben, nur gelebt hat, um sich auszuleben“ (Harnack-Lexikon, 7). Nur in der Spannung zur Historie kann es recht begriffen werden. Alles andere muss notwendig eine Lüge werden. 

„Hat das Christentum eine neue Zeit heraufgeführt und ist in dieser Tatsache die christliche Zeitrechnung realiter begründet? Nein, denn es hat von einer neuen Zeit selbst ursprünglich unter einer Voraussetzung geredet, die nicht eingetroffen ist, der, dass die bestehende Welt untergehen und einer neuen Platz machen sollte [...]. Aber die Welt ist es, die sich behauptet hat, nicht die christliche Erwartung von ihr und so ist die vermeintlich christliche Epoche in ihr stets nur ein Gedankengebilde geblieben“. „Unser Leben wird vom Christentum augenscheinlich nicht beherrscht“ (Harnack-Lexikon, 72).  . 

Das sogenannte moderne Christentum aber macht es sich zur Aufgabe, die Kluft, die hier zwischen Theorie und Praxis besteht, noch zu vergrößern, indem es die letzten Spuren tilgt, die das Christentum in Wahrheit am Leben erhalten. Overbeck nennt die Theologen, die sich daran beteiligen, die „Unterhändler des Christentums mit dieser Welt“, die „Figaros des Christentums als die modernen, höchst anstelligen und brauchbaren aber auch höchst unzuverlässigen Faktoten desselben“ (273). 

„Meinen die modernen Theologen wirklich“, fragte Overbeck, „uns mit ihrem absurden Wahn, das Christentum habe an seiner grenzenlosen Wandelbarkeit die beste Gewähr seines Fortbestandes, noch länger hinhalten zu können“? Was ist das für eine Theologie, die meint, „Gott täglich im Sacke zu haben“ und mit „Gott und der Seele zu spielen wie Kinder mit ihren Puppen“? (267). 

Harnack wurde insbesondere zum Vorwurf gemacht, dass er der radikalen Infragestellung des Christentums durch den Atheismus als Massenerscheinung nicht standzuhalten in der Lage sei. Denn seine Theologie atme wie dieser Atheismus selber den Geist der Einrichtung von Menschen in der Welt, auch wenn die sogenannte christliche Kultur mit einer Gloriole des Göttlichen umgeben wird.

Harnack hat diese Kritik einerseits mit Recht als überzogen zurück gewiesen. Denn dass Gott nicht bloß das Gericht über die Welt vollziehen, sondern zugunsten der Welt handeln wird, ist eine wesentliche Dimension gerade der eschatologischen Ausrichtung des Neuen Testamentes, die man zur Geltung bringen muss und darf.

Andererseits war Harnack nicht in der Lage, das biblische Verständnis der Sünde auch auf sein Konzept des sittlichen „Reiches Gottes“ zu beziehen und vom Neuen Testament her kritisch zu überprüfen. Er hat in Overbeck (und Nietzsche!) und nur pessimistische Querulanten gesehen, die das Christentum wieder der Barbarei ausliefern wollten, statt moderne Zeit – umschlossen vom „Strahl der Ewigkeit“ – zu befördern.

Damit fehlt dieser Theologie ein wesentliches Moment aller christlichen Theologie: Die Selbstkritik. Der „schlichte Glaube“ ist auch der gegen diese Kritik immun gemachte Glaube.

 

3.3.Harnack und der 1. Weltkrieg

Harnack hat den 1. Weltkrieg begrüßt und gerechtfertigt. Von ihm stammt der 1. Entwurf der „Balkonreden“ Wilhelms II. „An das deutsche Volk“ vom 31. 07. und 01.08. 1914 anlässlich der Kriegserklärung an Russland. Er hat das Manifest der 93 Intellektuellen an die „Kulturwelt“ unterzeichnet, in dem die Verletzung der belgischen Neutralität gerechtfertigt wird. Er teilte die verbreitete Vorstellung, dieser Krieg würde zu einer Reinigung der Kultur von überlebten, unechten Momenten führen. In Harnacks Rede zur „deutsch-amerikanischen Sympathiekundgebung“ vom 11.8.1914 im Berliner Rathaus klingt das so (vgl. Aus der Friedens- und Kriegsarbeit, Gießen 1916, 288ff.).

Deutschland ist neben England und Amerika eine Nation, die die religiös-sittliche Kultur wahrt. Diese Kultur beruht auf drei Pfeilern:

a) auf der Anerkennung des unendlichen Wertes der Menschenseele,

b) auf der Anerkennung der Pflicht für dieses hohe Ideal sein Leben aufs Spiel zu setzen,

c) auf dem Respekt vor dem Recht.

Dieser Kultur gegenüber steht die „Kultur der Horde“, die „mongolisch-moskovitische Kultur“, die wie die „Wüste mit ihrem Sande [...] unsere Saatflächen überschütten will“. Gegen einen solchen Ansturm müssen wir „unser Gut und Blut bis zum letzten Tropfen einsetzen“.

Die Möglichkeit dazu macht uns klar, dass wir in einer „tiefernsten, aber herrlichen Zeit leben“. „Was durften wir in den letzten Tagen erleben: Keiner unter uns steht mehr als blasierter oder kritischer Zuschauer neben dem wirklichen Leben, sondern ein jeder steht in dem Leben, und zwar in dem höheren Leben mitten drin. Gott hat uns mit einem Male aus der Misere des Tages heraufgebracht auf eine Höhe, auf der wir innerlich noch nie gestanden haben“. 

Dann wird die 4. Strophe aus dem Luther-Lied „Christ lag in Todesbann“ zitiert: „Es war ein wunderlicher Krieg/ da Tod und Leben rungen/ das Leben das behielt den Sieg/ es hat den Tod verschlungen/ die Schrift hat verkündet dass/ wie ein Tod den andern fraß/ ein Spott aus dem Tod ist worden“. – Harnack hat das mit dem folgenden Kommentar versehen:  „Der Tod, der freiwillig dargebracht wird, er tötet den großen Tod und sichert das höhere Leben. Er macht frei, so spricht Luther.“ Und nachdem er – der Historiker! – dies gesagt hat, schließt er die Rede, in dem jenes Osterlied mit dem Vers überboten wird: „Vater schütze alle Brunnen/ und bewahr‘ uns vor den Hunnen“.

Obwohl Harnack im Laufe des Jahres 1916 begonnen hat, besonnener zu reden, hat er richtige Brandreden gehalten, in denen fast alles vorkommt, was 20 Jahre später ohne die Weihe des höheren Lebens fürchterlich genug zur Ideologie Deutschlands wurde: Die Dolchstoßlegende, das Führervertrauen der Deutschen auf den Kaiser, der penetrante Nationalismus, ein als Kulturkampf getarnter Rassenhass, die Blut- und Bodentheorie. 

Erst in den Jahren 1917/18 beginnen dann bei Harnack Überlegungen dazu, was sich in einem künftigen Frieden im deutschen Staat ändern muss; z.B. die Übernahme westeuropäischer Lebens- und Staatsformen wie der Demokratie. Das gab ihm später die Möglichkeit, verhältnismäßig leicht die Aufgaben der Weimarer Republik mit einem „in Gott gegründeten Idealismus“ als lösbar zu sehen. „Die soziale Republik wird auf eine höhere sittliche Stufe treten müssen oder sie wird bald ausgespielt haben“, heißt es in dem Aufsatz „Deutschland und der Friede Europas von 1921 (Erforschtes und Erlebtes, 324).

Hier wird also mit unvermindertem Schwung weiter von der höheren Kultur geredet, in die der sittlich-religiöse Glaube führt, nachdem man sich gerade mit Schwung daran beteiligt hat, die Welt und dieser Kultur im Namen Gottes in die größte Barbarei zu führen, die die Welt bis dato gesehen hatte. 

3.4.Der Protest des „religiösen Sozialismus“

Der religiöse Sozialismus war eine in der Schweiz sehr verbreitete Richtung, die in Deutschland in dem jüngeren Christoph Blumhardt (1842-1919) ihren hervorragendsten Kopf hatte.

 Blumhardt hatte ohne die historisch-kritische Forschung erkannt, dass Jesus das Reich Gottes nicht als ein innerweltlich herzustellendes sittliches Reich verstanden hat. Das Ziel aller Geschichte ist allein Gottes Werk. Als solches wirkt es aber schon jetzt als Gericht über die Menschen, die mit der Religion ein Reich des Mammons errichten. Das Reich Gottes ist die Kritik dieses Reiches. Jesus konnte darum nach Blumhardt dieses Reich gar nicht als kommend verstehen, ohne den Umsturz der bestehenden ungerechten Verhältnisse in der Welt. Darum ist Blumhardt 1899 in die SPD eingetreten, was ihm den Verlust des Pfarrerstandes einbrachte.

Im „Antwortschreiben an seine Freunde“, in dem er diesen Schritt begründet, wendet er sich gegen eine Theologie, die zwar behauptet, die Sittlichkeit zu fördern, in Wahrheit aber dazu mithilft, dass in den Fabriken Menschen wie Tiere behandelt werden. Blumhardt konnte darum auch in einem Krieg wie dem 1. Weltkrieg keinen höheren Sinn sehen. Er für ihn ein Krieg des „Aufbäumens im Todeskampf der alten Welt, die durch den Geist des Krieges, des Geldes und anderer Macht beherrscht wird“.

Die führenden Vertreter des „religiösen Sozialismus“ in der Schweiz waren Herrmann Kutter und Leonhardt Ragaz. Ragaz vertrat auf dem Grundzug der Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen die Ansicht, dass alle Menschen zur Solidarität miteinander verpflichtet seien. Er war darum ein ziemlich konsequenter Pazifist und wandte sich von Anfang an gegen diesen Krieg und seine Verherrlichung.

Der Heiligsprechung des Krieges z.B. durch Gottfried Traub in der Zeitschrift „Die Hilfe“ bescheinigte er den „Bankrott der Christenheit.“ Traub hatte geschrieben: Die Stärke des deutschen Soldaten ist „Herzensbegeisterung, ihre Kraft heißt Zorn. Und diese brennende Glut ist ihr heiliger Geist. Man muß die Kinderaugen des deutschen Soldaten sehen, um das zu verstehen, die Kinderaugen die leuchteten, während er belgisches Volk an die Mauer gestellt und erbarmungslos zusammengeschossen hat“.

Auch in der „Christlichen Welt“ waren solche Ungeheuerlichkeiten zu vernehmen. Dazu äußerte im August 1914 der Safenwiler Pfarrer Karl Barth. Dass die „Christliche Welt“ dasselbe tut, „was ganz Deutschland tut und die Deutschen mit ihren großen Kanonen als Mandatare Gottes ausgibt, das ist es, was auf keinen Fall hätte geschehen dürfen.“

Dass die liberale Theologie nicht in der Lage war, den Verrat am Evangelium zu erkennen, den sie mit der religiösen Glorifizierung eines Massenvernichtungskrieges beging, war nach der Meinung der Religiös-Sozialen das, was schon in ihrem Grundansatz der Anpassung an die Welt nicht stimmte.

Das berechtigte Anliegen, den biblischen Glauben an Gott Menschen zu vermitteln, die in einem von Wissenschaft und Technik geprägten säkularen Zeitalter leben, bleibt dennoch eine Aufgabe, den diese Theologie der Theologie des 20. Jahrhunderts auf den Weg gegeben hat. 

Zu Harnacks Wirksamkeit nach dem 1. Weltkrieg bis zu seinem Tode lies das 4. Kapitel des Aufsatzes „Adolf von Harnack. Ein Leben für die Wissenschaft und einen zeitgemäßen christlichen Glauben“ unter der Überschrift: „Wissenschaftliche Theologie in Krisen- und Umbruchszeiten“ (1919 -1930).

 

Literatur: 

Harnack, Adolf von, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 Bände, Tübingen 1886ff.

Ders., Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, 3 Bände, Leipzig 1893ff.

Ders., Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902

Ders., Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900 (herausgegeben und kommentiert von Trutz Rendtorff, München 1999).

Ders,, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, 1920, Nachdruck Berlin 1960

Ders., Reden und Aufsätze, 2 Bände, Gießen 21906

Ders., Aus Wissenschaft und Leben, 2 Bände, Gießen 1911

Ders., Erforschtes und Erlebtes, Gießen 1923

Zahn-Harnack, Agnes, Adolf von Harnack, Berlin 1936

Ein Briefwechsel mit Adolf von Harnack, in: Karl Barth: Theologische Fragen und Antworten. Gesammelte Vorträge, 3. Band Zollikon 1957, 7ff.

Kähler, Martin, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus, hrsg. von Ernst Wolf, TB Syst.2, München 31961

Krötke, Wolf, Adolf von Harnack (1851-1930). Ein Leben für die historische Wissenschaft und einen zeitgemäßen christlichen  Glauben, in: Michael Häusler/Jürgen Kampmann (Hg.), Protestantismus in Preussen, Lebensbilder aus seiner Geschichte, Band 3, Frankfurt/M. 2013, 263-284

Overbeck, Franz, Christentum und Kultur, hrsg. von C.A. Bernoulli, Basel 1919; 189ff.: Adolf Harnack - ein Lexikon

Religiöse Sozialisten, hrsg. von A. Pfeiffer, Dokumente der Weltrevolution, Band VI, Freiburg 1976

Wrede, William, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums, Göttingen 1901

Weiß, Johannes, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen 21900

 

Schweitzer, Albert, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 21913


 
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